先秦儒家思想对现实的指导意义
先秦儒家思想对现实的指导意义
先秦儒家思想对现实的指导意义
先秦儒家耻感思想是在中华民族漫长的历史发展过程中逐渐形成的一种具有民族性的道德价值观。其本身蕴涵着丰厚的内容和鲜明的特点，体现了高尚的境界和宏远的意旨，其理论和思想精华直至今天依然具有重要的理论和实践意义。
(一)利于树立科学的荣辱标准
当前，我国社会正处于社会主义市场经济的建设时期，市场经济的自发性和逐利性特征，使个人主义和法制主义盛行，功利主义思潮也充斥于社会生活的各个领域。人们在市场经济逐利性理念的驱使下，对利益的追求日益合法化、公开化，出现义利选择方面的价值错位，致使人们耻荣评价标准越来越偏重于客观外在的情势，即荀子所说的势荣，而弱化了义 在耻荣评价中的决定性地位。社会上一度出现以功利成败论英雄的价值评价倾向。先秦儒家以仁、义标准的耻荣评价思想，客观地把握了耻与荣的精神实质，对于我们今天树立正确的荣辱标准具有重要的启示意义。
(二)利于养成优良的道德品质
先秦儒家所提倡的耻感是人们养成和增进道德的前提和基础，表现了人们对恶的憎恶和对善的敬重，它是人们为善祛恶的内在精神动力。这种动力源于行为主体求荣避辱，维护人格尊严的价值取向。从某种意义上说，耻感体现了行为主体对善的高度自觉。个体一旦建立了耻感意识，就会将外在的道德规范转化为内在的道德自律，进而实现道德主体的自我约束。这是人们养成良好道德品质的关键。同时耻感还是人们灵魂深处的一道极其重要的道德防线，一旦人们的耻感防线崩溃、耻感意识消解，就会无所不为、无恶不作。因此，耻感作为个体的基本道德自觉，既是促成人们道德行为的心理动力，又是形成个体道德意志的认识基础和情感因素。因此，先秦儒家的耻感思想，对于我们今天加强道德修养，完善道德人格，培养优秀道德品质依然具有不可低估的重要作用。
(三)利于营造良好的社会风气
改革开放以来，我国社会市场经济的发展极大地调动了民众劳动创造的积极性，使整个社会充满了生机和活力。然而，由于市场经济自发性和逐利性特征的影响，使得市场主体的私欲不断膨胀，并在价值选择上表现为唯利是图、见利忘义。与此同时，社会上又呈现出一种市
场关系逐渐向非市场领域(如学校、医院、家庭、政治、学术等)蔓延扩张的倾向。美国哲学家布坎南指出：市场关系倾向于扩展到人类生活的各个领域，一旦市场关系侵入非市场关系的人类生活领域，其结果是，某些有价值的人类关系将被贬值。当前我国社会各个领域存在的风，就是市场经济的负面特征给社会风气带来的消极影响的反映。一定意义上说，风出现的一个重要原因，是人们在利益的驱动下丧失了对行为的羞耻感。有学者将这种社会现象称之为耻感消解。这种羞耻化的社会现象的存在，极大地败坏了社会风气。因此，营造风清尚明的社会风尚，迫切需要唤醒人们心灵深处的耻感意识，明晰耻与荣的价值评判标准。先秦儒家耻感思想中体现的知耻尚荣的伦理精神，对于净化民众的心灵，养成、激发和保护民众的耻感意识，涵育清明的社会风尚仍然具有特殊的意义。
(四)利于深入理解和贯彻社会主义荣辱观
先秦儒家崇尚的耻感，其生成需要两个前提条件：一是对善要求的自觉意识，二是对自我行为的客观评价能力。当个体发现应然之善与自我实存现状之间的差距时，就会产生的一种自愧不如的心理体验，即耻感。显然，耻感的生成需要人们对善的具体规定有充分的认识、把握，没有对善的内容的准确认识，个体自身的耻感意识也就无以形成。在现实生活中，人们
往往认为，只要了解了关于善本身的具体规定性，明确了何以为善，人们就可以自动向善了。实际上，全面准确深刻地认识善、把握善和践行善是离不开个体对与善相对应的恶的把握和认识的。如果说荣是对善的肯定性把握，那么，耻则是以否定的`方式对善的把握，唯有将肯定与否定两个方面辩证统一起来，才能形成对善的完整准确认识，才能真正做到贱履善。
当前我国社会大力倡导的以八荣八耻为主要内容的社会主义荣辱观，使公民在理解八个光荣的基础上，进一步明确了与之相对应的八个耻辱的内在规定性。为全社会坚持什么、反对什么、倡导什么、抵制什么，树立了一个鲜明的标准。实现了对善的肯定性与否定性把握的辩证统一，增强了道德教育的实效性，克服了以往道德教育片面强调正面积极的引导，忽视从否定的方面对受教育者进行劝诫，从而使正面的道德教育流于形式、流于表面的局限性。先秦儒家耻感思想这种从否定的方面揭示善的内容，让人们从否定的方面明白了何以为善，何以祛恶避辱，对于我们今天确立正确的荣辱价值观念，深入理解和贯彻社会主义荣辱观具有积极地借鉴意义。
(五)耻感的道德本性
从伦理维度探讨耻感的道德意义，首先要解决的理论问题是：伦理的本质是什么？黑格尔的道德已经回答了这个问题：伦理是一种本性上普遍的东西。这种普遍就是所谓实体，实体即人的公共本质，即共体或普遍物。所以，在伦理学的意义上，伦理关系不是个体与个体之间的关系，而是个体与他所处于其中的那个实体的关系，这个关系的要义是：个别成员的行动以实体为其目的和内容。伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说只能是其本身是普遍物的那种个体。
伦理本性上是一种普遍性的东西，耻感的哲学根源和本质力量是人对自己的普遍本质即伦理性实体的认同和皈依。在现象世界中，伦理性的实体是一个辩证的体系，它或者是由家庭与民族构成的伦理世界，或者是由家庭市民社会国家构成的有机系统。撇开道德方面繁复的争讼，可以肯定的是，无论如何，家庭、民族是伦理的实体；家庭、市民社会、国家必须也应当是伦理性的实体。做出这一认定的道德意义在于：无论在生活世界还是在意义世界中，耻感的现实性根据和现实性根源，是个体及其行为是否与家庭和民族，或与个体所处于其中的那个家庭、社会、国家的实体性本质和实体性要求相同一，否则便只是一个飘忽的幽灵。由于在现代中国道德中，以上伦理实体被用另一个概念即集体所表述，因而耻感总是以集体为价值皈依。当个体及其行为与他所处的那个具有现实性的伦理实体的公共本质或伦理普遍性
相悖时，就是耻，就会产生耻感。耻的根源在于，他不能成为普遍的个体，即在伦理上不能现实地成为家庭成员或民族公民。所以，服务于伦理性的实体家庭与民族，或家庭、社会与国家，为实体尽义务，便是耻感的根本要求。
由以上论述引申出的另一个结论是：耻感以个体与实体、或个体与公共本质的关系为根源和尺度，因而耻感或荣辱观的合理性与现实性的根据，也必须以实体或具有现实性与合理性的集体为取向。民族、国家、人民的普遍伦理本质及其利益诉求，个体行为与这些普遍本质和利益诉求之间的关系，是荣辱的根本标准。荣辱观和耻感，在道德本质上指向实体和集体并以此为依据，在这个意义上可以说，它们是实体主义或集体主义的。
在中国道德体系和中国人的生活世界中，耻既是一个伦理的概念，又是一个道德的概念。从道德社会学的角度考察，耻作为伦理的概念与面子相关，而作为道德的概念，则与另一个概念即脸相联。在中国传统文化、传统道德体系以及中国人的现实道德生活中，脸面二位一体，密不可分，但二者实有不同指谓。面是耻的伦理根源或耻的伦理现象形态；脸是耻的道德根源或耻的道德现象形态。不过，二者在道德体系和伦理精神体系中的地位有所不同。普遍的情况是：在特定情况下，一个人可以不要面子，但在任何情况下，对任何中国人来说，
绝对不能不要脸。不要面子可能意味着丧失一定的伦理地位和伦理互动能力，以后可能还有机会挽回，而不要脸则一定意味着做了不道德的事而为社会或他人所不齿，也使自己感到自耻。脸面一体表征着道德与伦理一体，但脸在面前，意味着脸是面的基础和根本。所以，耻具有伦理与道德的双重根源与二重结构，在耻的道德结构中，伦理与道德是互为前提，共生互动的。
揭示耻的伦理道德本性的意义在于：耻既是他律的，更是自律的。自律是耻的更深刻的道德本性。在中国文化中，耻本质上是一种内化的制裁即自律。的确，耻尤其是伦理性的耻有他律的性质，从辞源学上考察，耻从耳从止，即有听到别人的批评而中止之意。但在古字中，耻的异体字是从耳从心，它被文字学家解释为因不当行为而心愧耳赤之意，这便是自律了。可以这么说，耻的伦理性的一面他律性较明显，而道德性的一面则以自律为本质。
澄明耻的道德本性有待进行的另一个辩证是：耻不仅是一种否定性的制裁力量，而且是人的道德生生不息的推动力。一般认为，耻作为一种伦理互动与道德回应，是一种自我制裁，尤其是一种自我的情绪制裁。诚然，如果将耻诠释为辱，那么，荣与辱，确实可以当作人的道德发展的两种不同力量，前者是肯定性的力量，后者是否定性的力量，二者殊途同归，共同
维护人的行为的道德合宜性。问题在于，在中国道德传统和中国人的社会生活中，耻不能简单等同于辱，它在相当程度上兼摄了荣与辱两个侧面。否则，说儒家学说有耻感取向，说中国文化是耻感文化，岂不是说中国文化以辱为取向？固然，无论伦理性的耻，还是道德性的耻，都有肯定性的一面与否定性的一面，或好的方面与坏的方面。问题在于，二者之中，肯定性的方面，即作为道德的激励力量而不是制裁力量，是其更本质的方面。道德性的耻是激励人们达到君子人格的内在推动力，它所追求的境界是：君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《论语里仁》）伦理性的耻同样是激励人们成为一个人，并且尊敬他人为人（黑格尔：《法哲学原理》）的一种内在力量。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子滕文公上》）这种力量，推动人们自强不息，厚德载物，达到伦理道德上的理想境界。
(六)从“免而无耻”到“有耻且格”
在两大具有历史意义的道德传统和两种道德体系中，无论以德治为本，还是以法制为本；无论以个体道德为体系的着力点，还是以社会伦理为体系的着力点，耻都具有基础性的道德地位。止于至善的意思

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