论芥川龙之介“切支丹物”中的二律背反
论芥川龙之介“切支丹物”中的二律背反
作者：贺思圆
来源：《牡丹》2017年第30期
        芥川龙之介一生前后期的创作风格截然不同：从历史题材创作转向私小说式的诗性创作，但其怀疑主义倾向是一以贯之的。从二元出发剖析问题是芥川创作的一大特征。在他一生创作的147篇小说中，体现其二元冲突最具代表的莫过于基督教文学（即切支丹物）。笔者以芥川龙之介的切支丹物为中心，探得其怀疑主义倾向的根源在于二律背反。芥川终生的创作对于理性有所批判，但批判理性并非他的目的，他让理性严守其分际，为信仰留出地盘，以进一步维护理性在现实世界的职权。这正是芥川龙之介独特且苦心孤诣之处。
        1978年，日本学者小泽保博在《芥川龙之介与大众：再考》中指出，作品《西方之人》中存在两个支柱：“永欲固守”和“永欲超越”，这两个支柱反映了芥川龙之介二律背反的人生观和艺术观。
        本文以芥川龙之介的切支丹物为中心。就芥川本人而言，他与基督教渊源颇深，自幼受到家臣室贺文武（虔诚基督徒）的影响，熟读圣经精通教理，晚年自杀时身畔尚放着一本打开的
《圣经》；就时代而言，回顾大正年间兴起的文学思潮，白桦派、人道主义及社会主义文学皆在不同程度上受到基督教思想的影响，可以说若要正确理解明治以来近代日本文学的形成历史，人们就必须去探究它与基督教的关系。与芥川龙之介同时代的其他切支丹物作家，如岛崎藤村、国木田独步、德富芦花等，皆对基督教呈现或热忱拥护或灰心弃教的一元化认识。20世纪初，日本处于东西剧烈碰撞交融的文化环境，而芥川龙之介以二律背反的内质和警戒之心在他的切支丹物创作中实践着对普世幸福和民族未来道路的探索。
        一、二律背反与怀疑主义
        二律背反（antinomy）是18世纪德国古典哲学创始人德康提出的哲学概念，指两个互相排斥但同样都可以得到证明的命题（或论断）之间的矛盾。“二律背反”一词首先出现在康德的《纯粹理性批判》中，他提出四组二律背反，每个都是针对同个对象或问题，分别形成两种理论，两种理论在逻辑上各自成立，其结果却相互矛盾。康德的四组二律背反揭示了人类理性的局限性。在《实践理性批判》中，康德破除了多重二律背反（如感觉和理性、德性和幸福等），“至善才是纯粹实践理性的全部客体”，康德称自己的哲学为道德哲学，其目的是为人类幸福确立理论上的可能。1914年夏，芥川龙之介与吉田弥生交往，吉田乃芥川的初恋，
这段恋情遭到养父一家反对，翌年分手。感发于此事，1915年2月芥川龙之介在致恒藤恭的信中写道：“是否有不自私的爱？自私的爱无法超越人与人之间的障碍，无法治愈人的生存寂寞的苦恼。如果没有不自私的爱，就没有比人生更痛苦的了。”由此，芥川龙之介以余生的创作实践开启了对爱和幸福的探索，在这场长达14年的探索中，带有怀疑主义彩的二律背反贯穿他的创作始终。
        “我对任何事物都是一个怀疑主义者……即使在诗的面前，我也想努力做一个怀疑主义者。”这是芥川龙之介写在《小说作法十则》附记中的话。从《罗生门》中理性道德在特定情况下的失效，到《西乡隆盛》中历史学家对于史料真实性的挑战，再到《龙》中惠印与众人皆恍惚看到的黑龙，它们揭示了感官本身的不可靠。芥川对于人性道德及客观真实都抱有怀疑态度，而他的怀疑又并非倒向纯粹的不可知论。纵观芥川的147篇小说，他在作品中对真假与善恶的反复探讨恰恰说明了芥川善于从二元的角度出发以理性的视角去关照问题。
        康德的批判哲学首先是在大卫·休谟的启发下开始的，休谟将康德从独断论的泥淖中拉出来，而舍弃“独断”面临的就是倾向“怀疑”。这也正是芥川文学的一大特点，无论面对个体的人、单一的文化对象抑或是两种文化之间的冲突（以切支丹物为代表），芥川都保持着理性
洞察的态度，尤其透过其切支丹物中的二律背反，人们能够更为清晰地理解他的创作观和人生观。
        二、切支丹物中的二律背反
        不是哲学史材料，而是根植于现实生活的经验自然科学（四个二律背反的反题）与唯理论形而上学（四个二律背反的正题）的尖锐矛盾，促使康德非常苦恼和不断探求，终于与旧形而上学分手决裂。自然科学是人类力图驾驭的对象，处于经验之中，而人的道德信仰问题则是高于人类而难以捉摸的，二者在针对同一问题的认识上构成二律背反，正是二律背反将康德从独断论的迷梦中唤醒。与此同时，芥川龙之介的切支丹物也呈现出信仰世界和经验世界的四对二律背反。
        （一）魔鬼与上帝的二律背反
        《烟草与魔鬼》（1916年）是芥川龙之介发表的第一篇“切支丹物”。在这部小说中，化身为传教士的魔鬼登陆日本后与牛贩子打赌，牛贩子的胜利以得到烟草地为奖赏，牛贩子的失败以出卖灵魂和肉身为代价。“正如牛贩子的胜利伴随着堕落的一面，魔鬼的失败不也伴随
着成功的一面吗？魔鬼什么时候都不会吃亏。”两年后，芥川创作的《鲁西埃尔》（1918年）更将这一思考深化，“其造就了安助之时，亦随之造就了罪过。殊不知，论及三世了达之知，纯属虚谈。再者，知之而造，乃为贪婪之首。”这从侧面反映了芥川在接触基督教时对教理产生的质疑，三世了达、全知全能的上帝在造路西法之前是否已预料到他的堕落，倘若这创造是处在“了达”的情况下，岂不是最大的贪婪吗？永远“不会吃亏”的魔鬼像种植烟草一样把七种罪孽埋在人类心底，世界应当是万恶且堕落的；“充满于天地之间”的上帝“向行恶的人变脸，要从世上，除灭他们的名号”，世界应是完善而光明的。“不會吃亏”“与人类没有差异”的魔鬼与“三世了达”“充满于天地之间”的上帝构成一对二律背反。
        在《文明的杀人》（1918年）中，主人公北田义一郎医师苦恋表妹明子，留学归国后结识传教士，暂时在基督中得安慰，终不胜痛苦，以药物杀害明子的丈夫满村，成全了明子和本多子爵的爱情。随后，主人公的嫉恨从满村转移到了本多子爵身上，北田心底“潜藏着无意识的利己主义”，理性克制他再度犯罪，却不能让他获得救赎，北田最终以杀害满村的方式自杀。鲁西埃尔的争辩“你知道吗？毒蝎一般的七种罪孽，也存在人类的心灵之中。”就映现在北田身上，北田内心的魔鬼性驱使他实践利己主义，而他曾接近的基督在他精神里留下的道德与理性又让他悬崖勒马，基督和魔鬼的二律背反造成的矛盾使北田走向毁灭。
        纵观这三部切支丹物，前两部以魔鬼为中心，《文明的杀人》以具有魔鬼性的人类为中心，三部作品的主人公皆处于尴尬的境地，二律背反的矛盾促使他们不可避免地在痛苦中反思。基督是先验、至高至善的。魔鬼是潜藏在现实的人性当中的，是本心的。至善与本心的二律背反指向了神性与人性。
        （二）神性和人性的二律背反
        《尾行了斋备忘录》（1916年）的主人公阿篠生在佛教信仰的环境中，夫死一人抚养独女，虔信基督。阿筱求助医生发伤寒病的女儿，被要求改信佛教，最终，阿筱对女儿无私的亲情克服了对“灵肉时代毁灭”的惧怕、超越了永生幸福的意欲。神性与人性的张力关系同时也体现在《黑衣圣母》（1920年）中，祖母向玛利亚祷告“至少在我还有口气时让茂作活着”，第二天祖母和孙子茂作相继去世。圣母像底座上镌刻着铭文“DESINE FATA DEUM LECTI SPERARE PRECANDO（你的祷告无法改变上帝的意志）”，人性利己与神性虚空的二律背反造成人与信仰的隔阂。
        《报恩记》（1922年）通过阿妈港甚内、弥三右卫门及其子保罗三人向神父的忏悔，讲述了一个“报恩”故事：甚内为“恩人保罗”祈求冥福，弥三右卫门接受大盗甚内的钱财后失去
为报恩而死的儿子，将家产败尽的“保罗”为甚内而死的同时也得到了大盗的“一切荣名”。形式的基督却掩盖不了日本伦理的内质。
        《阿吟》（1922年）中，阿吟因“无意中看见了对面那些如同天盖一般的松树枝梢”，想起已过世的父母，最终阿吟为下地狱陪伴父母而“叛教”，孙七与妻子乔安娜亦“堕落”了。堕落的缘由不仅是阿吟的童真，更因她眼底闪现过“遭到流放的夏娃之子”——即整个人类的心灵。“现代日本人的祖先被称为‘森之民’……日本文化起源与绳文时代的‘泛灵论’有关，绳文时代茂密的森林正是这种原始宗教思想的发祥地。”与阿吟对外来宗教的虔诚相矛盾的是日本人传统的森林文化，森林文化是日本地缘与人情的结合，阿吟及养父母的叛教恰是人性与神性的背反结果。
        《尾行了斋备忘录》及《黑衣圣母》中涉及的“神迹”与《报恩记》中的忏悔，以及芥川对《阿吟》中魔鬼胜利的怀疑，都显示了芥川龙之介洞察而悬置人性，为神性留出地盘的用心。
        （三）自我与他者的二律背反
        《邪宗门》（1918年）的前半部分大着笔墨塑造少爷的形象：具典雅之美、喜和歌管弦。他在与小的谈话中提到“佛教与恋爱别无二致”，佛法与恋爱的相通之处在于无常，这体现出日本传统物哀美重视幽玄、无常和虚无的审美趣味。少爷是日本民族性的象征；第九节出现的摩利信乃是西方传教士，拥有“奇异的陀罗尼”的摩利信乃被当地人视作天狗，日本的天狗形象与中国大为不同，日本天狗是以鸟形态出现，经常以‘鵄’鸟的形象示人，“鵄鸟在佛教经典中是以污秽的形象出现……还具有‘反佛法’的性质”。可见，摩利信乃是外来入侵文化——基督文化的象征。
        摩利信乃面对“我”和外甥的进犯既呈现了威严的一面——“还想活命吗？快快向天帝谢罪来！”又有恩慈的一面“没准儿不久之后，今晚的夜袭也将成为一种缘分。”这种威严且恩慈的形象与《圣经》中上帝形象是吻合的——“耶和华不轻易发怒，并有丰盛的慈爱，赦免罪孽和过错，万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三四代”路西弗。当地人把摩利教当作一个邪门的佛教来认识，而芥川对于基督教有着深厚的了解，他描绘的这个恩威并重、私闯寺庙的传教士形象是具有时代的客观性的。
        《邪宗门》中自我与他者的背反呈现为文末摩利信乃与少爷的冲突，二者冲突反映了时
代的矛盾，同时也是芥川内心世界的映现。对待冲突，芥川采取了淡而化之的态度，在少爷登场将要与摩利信乃决斗时小说戛然而止。这实际上映现了芥川面对文化冲突所采取的冷静、质疑的态度，抱着尊重双方的普世态度对二者施以关照，这使得芥川创作摆脱了文化独断的倾向，同时也走进二律背反中。
        《诸神的微笑》（1922年）与《邪宗门》对于结尾冲突的处理有异曲同工之处。神父沃尔甘迪诺从葡萄牙来到日本传教，于南蛮寺的祭坛附近看到日本诸神的幻影，翌日又遇到一位日本老人的幽灵，老人告诉神父“我们的力量，并不是指那种破坏的力量，而是指改造的力量”。与此同时，基督徒的数量不断增多，老人和神父都彼此抱有胜利的希望。诸神是彼此的诸神，而幽灵也是彼此的幽灵，芥川在刻画双方互为关照的同时为彼此的前景留有余地，这是其创作中二律背反的独特性所在，而芥川本人的艺术观和胸襟也由此可见。
        （四）信仰和信心的二律背反
        《基督徒之死》（1918年）、《圣·克里斯朵夫传》（1919年）及《南京的基督》（1920年）的主人公皆为虔诚的基督徒。《基督徒之死》中的罗连卓女扮男装在教堂做修士，后被污蔑为伞铺女儿的孩子之父亲，被驱逐后仍夜夜回教堂祷告，罗连卓为救落难火灾
的孩子而死，人们才发现其女儿身。然而，在文末芥川对圣徒事迹的真实性有所解构：“所记大火曾否发生，经查《长崎港草》等书，均未得证实。”同样的背反也出现在《圣·克里斯朵夫傳》的小序中，“传中多有时代与地点错误，几近可笑”。《南京的基督》中为父亲生计而被迫沦落为的基督徒金花，与貌似基督的男子共度一夜后身上的恶性梅毒全部消退。文末日本旅行家怀揣着男子并非基督的事实不忍伤害金花，选择了缄默。于七月十五日至南部修太郎的信中，针对《南京的基督》，芥川提到他从人生中抓到“odious truth（丑陋的真实）”，不能不说是人的梦幻破灭从而“踌躇于暴露”。芥川以理性的笔调创作，其之所以表现出信仰与信心的背反，正因其在经验的人生之鄙陋与超验的信仰之圣洁的背反之间倾注了悲悯的关怀。

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