八仙传说故事的文化底蕴探析
八仙传说故事的文化底蕴探析
摘要：八仙传说故事由来已久，至明代中期定型为由汉钟离、吕洞宾、李铁拐、张果老、蓝采和、韩湘子、曹国舅、何仙姑组成的神仙体，其传说与流变具有复合型文化内涵。八仙故事属于道教文化，八仙的形成与元代全真教的兴盛及明代嘉靖时期崇信道教的文化背景有密切关系。八仙传说故事反映了对于“八”的数字崇拜和法宝崇拜意识。八仙在民间传说及小说、戏曲等文学作品中被人格化和个性化，成为各自具有独特面貌的典型形象。
关键词：八仙；传说故事；文化底蕴
 
八仙的传说故事在我国流传广泛，影响深远，“八仙过海，各显神通”早已成为脍炙人口的俗语。八仙构成的神仙体，成员固定，事迹生动，包括了文学、艺术、历史、宗教、民俗等多方面的内容，具有复合型的文化内涵。八仙故事所反映的是非、善恶、邪正观念，能够给予世人多种启迪，人们也可根据自身的社会知识和生活经验从中得到不同的人生感悟。关于八仙故事的形成与流变，以及对于八仙的个案研究，前代已经有不少论述；本文拟从文化的角度，对八仙故事包含的文化底蕴略作探析。
一、八仙传说故事的历史回顾
八仙的成员，如今人们一般认为是汉钟离、李铁拐、吕洞宾、张果老、蓝采和、韩湘子、曹国舅、何仙姑；其排名顺序并不固定，无尊卑轻重之分。这样的阵容，是明代中期定型的。
“八仙”一词，最早见于东汉。牟融《理惑论》云：“王乔、赤松、八仙之箓，神书百七十卷。”这里所谓的“八仙”包括哪些人却不详。汉代之后，晋时葛洪的《神仙传》、五代时杜光庭的《录异记》等书以“淮南八公”为八仙。八公是西汉时淮南王刘安的八个门客，安徽的八公山即由此得名。南朝时又有“九仙”的说法，沈约诗有“眷言采三秀，徘徊望九仙”之句，但并未明言九仙为何人。唐初王勃有《八仙径》诗，题目谓“八仙”，而诗的首句却云“奈园欣八正，松岩访九仙”，但这里亦不知王勃所指神仙究竟是哪些人。杜甫《饮中八仙歌》以贺知章、李琏、李适之、崔宗之、苏晋、李白、张旭、焦遂为八仙，指这八位文士风流多才，又善饮酒，当时被誉为“八仙”，于是杜甫便称他们为“饮中八仙”。唐范传正《李公新墓碑》云：“时人以公(指李白)及贺监、汝阳王、崔宗之、裴周南等八人为酒中八仙瑚列赋谪仙歌百余首。”范文多出裴周南，与杜诗所写稍有差异。从上述材料可知，从汉代至唐代，虽然已经有八仙的名称，但八仙的队伍还没有形成明确的阵容。
俞樾《茶香室续钞》卷十八“蜀八仙”条，引杨慎《升庵集》提出另一组八仙，并谓杨慎引文出自谯秀《蜀记》。所谓“蜀八仙”是容成公、老子、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、范长生(或作范长寿)、尔朱洞。然而尔朱洞是唐末人，元代赵道一《历世真仙体道通鉴》中有其传记，晋代的谯秀是不可能提到他的。由此可知，所谓《蜀记》是五代之后的无名氏伪托谯秀之作。尽管此说不可信，但可知五代至北宋时关于八仙的组成又有新的变化。
清代赵翼《檐曝杂记》卷六“八仙”条据王士稹《居易录》记云：“后蜀孟昶生日，道士张素卿进八仙图，乃李耳、容成、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、范长寿、葛永瑰也。详见黄休复《茅亭客话》。”这里所记同杨慎所谓“蜀八仙”相比少了尔朱洞，而多出葛永瑰(即葛玄)。赵翼、王士稹之言当出自北宋初年成书的《太平广记》卷二一四所引《野人闲话》，这里记述张素卿画八仙图事，注文标示八仙姓名即赵翼所述八人，只是其中的李耳误作李阿。又见郭若虚《图画见闻志》卷六“八仙真”条亦记此事，郭若虚于宋神宗熙宁前后在世，他的注文当是依据《太平广记》。但是，查《宣和画谱》，张素卿所画的是十二真君像，不止八仙，而且每仙一幅，共有12幅，至宋徽宗宣和年间已遗失2幅，仅存10幅，为容成公、董仲舒、严君平、李阿、马自然、葛玄、范长寿、黄初平、窦子明、左慈，另外二仙不详为何人。《宣和画谱》中还有北宋李得柔所画的神仙像，共26幅，同张素卿的画相比少了李耳、
李八百，增加的神仙中出现了钟离权和吕洞宾。这些画所展示的神仙阵容虽然增减有异，但值得注意的事实是，在五代至北宋时，开始出现关于八仙像的绘画，这使八仙的故事得以更广泛地流传。
元代至明代前期，八仙传说故事大量出现在戏曲作品里。马致远的杂剧《吕洞宾三醉岳阳楼》中，八仙是吕洞宾、汉钟离、李铁拐、蓝采和、张果老、徐神翁、韩湘子、曹国舅；明初谷子敬的杂剧《吕洞宾三度城南柳》和明初教坊司编演的《争玉板八仙过沧海》剧中的八仙组成与此同。明初朱有墩的《诚斋杂剧》中，《仙庆寿蟠桃会》和《瑶池会八仙庆寿》所写八仙皆同马致远。元代岳伯川的杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》中八仙组成同前相比去掉了徐神翁，而增加了张四郎；明初教坊司编演的《众仙庆赏蟠桃会》、《祝圣寿金母献蟠桃》、《众天仙庆贺长生会》和《贺升平仙祝寿》等剧中的八仙组成皆与此相同。在元末明初贾仲明的《铁拐李度金童玉女》一剧中，八仙出场未罗列姓名，而金安寿的唱词中道出他们是壶公、韩湘子、汉钟离、吕洞宾、张果老、赤松子、蓝采和、李铁拐；而在元代范康的杂剧《陈季卿误上竹叶舟》中，八仙组成则无曹国舅、张四郎，却有徐神翁和何仙姑。从这些戏曲作品可以看出，元代至明代前期，八仙的传说故事流行更为广泛，八仙的组成虽然没有完全定型，但和后世的认定已非常接近。
明代嘉靖年问，八仙绘画更多地现世。王世贞《题八仙像后》云：“八仙者，钟离、李、吕、张、蓝、韩、曹、何也。不知其会所由始，亦不知其画所由始。余所睹仙迹及图史亦详矣，凡元以前无一笔，而我明若冷起敬、吴伟、杜堇稍有名者亦未尝及之。意或妄庸画工合委巷丛俚之谈，以是八公者，老者张，少则蓝、韩，将则钟离，书生则吕，贵则曹，病则李，妇女则何，为各据一端以作滑稽观耶?”王世贞对于这八位神仙“考其七而疑其一”，即对于其中的七位作了简略考察，而对李铁拐却提出疑问。按照他的说法，以这八位神仙组合成的“八仙”图像，在元代以前还没有，明代从什么时候开始出现也不详，但在嘉靖时期已经相当流行了。王世贞生于嘉靖五年(1526)，卒于万历十八年(1590)；同时代的文士述及八仙，其成员和王世贞所记完全相同。如汤显祖的传奇《邯郸记》第三十出《合仙》中众仙上场，汉钟离云：“汉钟离到老梳丫髻，曹国舅带醉舞朝衣。李孔目拄着拐打瞌睡，何仙姑拈针补笊篱。蓝采和海山充药探，韩湘子风雪弃前妻。那张果老五星轮的稳，算定着吕纯阳三醉岳阳回。”这样的阵容，正是王世贞所述的八仙，只是排序略有不同。明万历年间吴元泰还撰写了小说《八仙出处东游记》(又名《东游记上洞八仙传》、《东游八仙全出身传》)，所写八仙成员也同王世贞说。关于八仙中某一个神仙的小说及戏曲，除了元代写吕洞宾的杂剧之外，还有明末杨尔曾的《韩湘子全传》(又名《韩湘子十二度韩昌黎全传》)、清初汪象旭的《吕祖全传》、明末清初叶承宗的杂剧《狗咬吕洞宾》等。
明嘉靖之后，八仙的组成再没有新的变化，直到当代皆是如此。胡应麟《少室山房笔丛》卷四十《庄岳委谈》和卷四十二《玉壶遐览》中对于八仙传说及吕洞宾、钟离权等有简要考述。清代中期，赵翼《陔余丛考》卷三十四有“八仙”一节，对于八仙传说的来历和流变考辨更详，但他说此八仙中“鬼吹灯八部剧情详解女仙二人蓝采和、何仙姑”，把蓝采和也作为女性，大概是见戏文中有以旦角扮蓝采和者，因而致误。清代绘画作品中的八仙图相当多，如任颐的绘画有《八仙》，其木刻也有八仙人物像，民间年画、剪纸也常见有八仙。许多寺院或道观中的壁画也时见有《八仙过海》图，如山西蒲州永乐宫壁画有《八仙过海》图，当是元代人所绘。清代末年，俞樾所著《茶香室丛钞》卷十四有《韩湘》、《吕洞宾及第为县令》、《宋时捕吕洞宾》、《何仙姑》、《李铁楞》、《四仙图》等节，又对八仙及相关问题予以考索，引证了一些罕见资料。
20世纪30年代，著名学者浦江清著《八仙考》一文，发表于《清华学报》1936年第11卷第1期，后来收入《浦江清文录》，人民文学出版社1958年出版。此文对于八仙传说的流变考证用力甚深，其中对于八仙的个案研究广征博引，有独到见解。这是关于八仙考证最为详尽的一篇文章，受到当代学术界的重视。但是，此文重点是考证八仙事实，较少论析，所引资料也未臻全面，如对于《茶香室丛钞》却未提及。同时，赵景深也写了《八仙传说》一文，今
已收入《中国小说丛考》，齐鲁书社1980年出版。在当代，八仙传说故事更受到民俗学研究者的关注，产生了一些新的论文，并出版了多种关于八仙的民间传说故事集，还有评书《八仙的传说》、讲述八仙传说的少儿故事及绘画、歌曲、VCD等。八仙故事又曾拍成电影，名为《八仙的传说》，其中的改编与发挥渗入了当前的时代精神，主题思想有所深化。
二、八仙传说故事的宗教属性
八仙属于道教人物，八仙传说故事具有道教文化彩，这是毫无疑问的。
八仙最早出现的一种说法是“淮南八公”，即已具有道家属性。当时淮南王刘安好神仙黄白之术，招致一些宾客方术之士，八公皆以谈丹说道受到刘安信任。东汉时，张道陵创立道教，奉元始天尊、太上老君为教主，其信徒尊张为天师；魏晋以降，道教有更大的发展。道家谈神仙与修炼，有明确身份的道士也无不谈神仙与修炼。因此，后世各代中凡是宗尚黄老之说者，包括道教在内，总称为道家。在中国古代的文化观念中，神仙和道家或道教本来属于同一体系。
神仙的观念在先秦时期已经形成，至汉代信奉神仙更为流行。“神仙”一词，本来应是一个偏
义复词，即主要是指“仙”而不是“神”。在古代文化思想中，神的概念主要是指各种职能神，如风神、雨神、山神、海神、五谷神、城隍神等。仙和神不同。仙的行动非常自由，他们没有限定的职务，也不负具体的责任，但却对人间的许多事情似乎都有过问的权力，这一点和道家相似。司马迁《太史公自序》云：“道家无为，又日无不为。”仙正是如此，他们什么都不管，但什么都想管，什么都可以管，其管事的原则即是“道”。而“道”正是道家尊奉的终极真理，“仙”则是修道者所达到的较高层次。道家及道教的始祖老子，以及道家许多著名人物如庄子、张道陵、葛玄等都成了仙。葛洪《神仙传》卷一“老子”传记中云：“伏羲以来至于三代，显名道术，世世有之，何必常是一老子也?……其实论之，老子盖得道之尤精者。”可见，在道家的观念中，老子是最高级的神仙，其他得道者所达到的成仙的档次也不尽相同。《渊鉴类涵》卷三一九引《三洞科道》云：道士有五个等级，一是“天真道士”，二是“神仙道士”，三是“山居道士”，四是“出家道士”，五是“在家道士”。显然，仙是道教中达到第一、第二等级的得道者。
“仙”字本作“僵”。《渊鉴类涵》卷三一八引《释名》云：“老而不死日仙。”又曰：“僊，迁入山也，故制字人傍山也。”实际上，“仙”字的组成是形声结构，“人”傍表形部，“山”字表声部。《释名》的解说固然有些牵强附会，但却反映了仙在文化含义上的基本特征。魏文帝曹丕《
游仙诗》云：“西山一何高，高高殊无极。上有两仙童，不饮亦不食。与我一丸药，光曜有五。服药四五日，胸臆生羽翼。轻举生风云，倏忽行万亿。流览观四海，茫茫非所识。”这里对于仙的描述最为简明，概括地指出了仙的几个基本要素：一是通常住在山中，二是不食人间烟火，三是炼丹服药，四是能够飞升，五是长生不老，六是任意来去无拘无碍。遍览古代各种典籍中的神仙传记，他们基本上都具有这些特点。
传说中的八仙，正是属于道教中的第二等，即“神仙道士”。因此，八仙传说故事的流变过程，同道教的发展与流变是联系在一起的。八仙的组成在元代基本定型，并且大量出现在杂剧作品中，这与元代道教的分支全真教的活动有直接关系。元代道教分为全真、真大、太一、正一四大家，其中全真教盛行于北方，与南方的天师正一道被尊为南北两宗，影响最大。全真教的创立者王哲，即王重阳，其教义以“澄心定意，包元守一，存神固气”为真功，以“济贫拔苦，先人后己，与物无私”为真行，功行俱全，故称“全真”。全真教自从邱处机于元太祖成吉思汗十五年(1220)应召北上后，被尊为道教正宗，对元代的政治、文化及民众心理都产生了重要影响。高鸣《清虚宫重显子返真碑铭》云：“夫全真教之兴，由正隆以来，仅百余载……今东至海，南薄汉淮，西北历广莫，虽十庐之邑，必有香火一席之奉。”如今学术界论及元代杂剧中神仙道化剧的繁盛，无不认为全真教的活动是一个重要原因。关于全真教的
谱系，胡应麟《少室山房笔丛》卷四十二《玉壶遐览》云：“全真之教，昉于金世，有南北二宗之分……皆始于吕岩，岩得道钟离权，权得之东华少阳君。南宗自岩授刘海蟾操……北宗自岩传王重阳哲，哲传马丹阳钰……。”可见全真教的南宗与北宗都以吕岩和钟离权为祖师。王哲自作的《了了歌》也明确写道：“汉正阳(钟离)兮为嫡祖，唐纯阳(吕)兮做师父，燕国海蟾兮是叔主，终南重阳兮弟子聚。”这里道出王重阳自我认定的与钟离权、吕洞宾、刘海蟾的相互关系。由于钟离、吕在全真教中极受尊崇的地位，二人名列八仙中也就不奇怪了。胡应麟《少室山房笔丛》卷四十《庄岳委谈上》云：“今世绘八仙为图，不知起自何代。盖由杜陵有《饮中八仙歌》，世俗不解何物语，遂以道家者流当之。要之起自元世，王重阳教盛行，以钟离为正阳，洞宾为纯阳，何仙姑为纯阳弟子。夤缘附会，以成此目。……近阅元人庆寿词，有钟、吕、张、韩等八人，信知起自元世也。”这里明确指出八仙的来历同王重阳的全真教的关系，其见解可以信从。

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