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［摘 要］ 《山海经》充满了关于人、神、禽、兽、鱼、虫、异类合体的稚拙而又神奇的想象。这些“人兽组合”形象一部分以“山神”身份出现，具有行云布雨、护佑一方安宁的职责；另一部分则成为恶兽，预示着灾难的降临，祸乱一方。这种神话现象主要是在夷夏观、自然崇拜、仙话等因素相互影响下所形成的结果，同时也折射了初民尚德、崇和等价值观念。
［关 键 词］ 《山海经》；人兽组合；山神
《山海经》“人兽组合”形象探析
陈灵英
“人兽组合”的设置构成了先秦神话文化内蕴的复杂性。所谓“人兽组合”，一般是指人、神、动物或其他事物同时具备了人体特质和兽的特征。论及人兽组合形象出现的频率及典型性，当以《山海经》为代表。原因如下：一是从数量的角度来说，《山海经》中的人兽组合形象占比最高，且最为典型；二是其他典籍中的人兽组合形象往往源于《山海经》，且多为儒家神话历史化的结果，篡改因素居多，原型特质较少。故探析《山海经》中的人兽组合形象，以探寻先秦神话的文化内涵有其合理性和价值性。以往关于《山海经》人兽组合形象的研究，往往择取其中一类，或择取同属山神一类，从而忽略了既非神祇也非祥瑞的恶兽形
象，在解读个别人兽组合形象形成的原因时，也往往以图腾崇拜视之，探讨因素较为单一。通过对《山海经》人兽组合形象的系统性梳理，以探寻人兽组合形象形成的原因及所呈现的价值观念。
一、《山海经》“人兽组合”形象特征
《山海经》中所记载的“人兽组合”形象较为复杂，现将其梳理如下（见表1）。
从表中可知，《山海经》中的“人兽组合”形象主要呈现以下特征：一是类型丰富且复杂，与人体组合的动物主要有鸟、蛇、虎、龙、马、牛、羊、豕、鱼等，或为猛兽，或为家畜，另有鱼及其他。二是大部分以神明（特别是山神）身份出现，尊享初民的祭祀，与古希腊神话多以卑贱丑陋的女妖身份出现截然不同，其中以人龙（蛇）组合形象最为独特，他们不仅出现频率高，神话叙事较为完整，且身份皆为神明，尊处最高地位，而小部分则以“恶兽”身份出现，往往带来灾难，如兵灾、旱灾等，被视为不祥之兆。三是人兽组合形象的异能样式非常统一，往往与风雨相关。古希腊神话人兽组合形象的异能往往以千姿百态的形式显现，是充满想象的虚构艺术，虚幻缥缈而难寻现实踪影。而《山海经》人兽
组合形象的异能具有社会实用性的特征，处处皆可从现实中到痕迹，譬如招来风雨、平息战事、治愈顽疾等，此类皆为社会性与功能性的例证。
表1 人兽组合类型特征
类型频率特征身份人鸟组合20
“见则其邑大旱”“其鸣自号也，见则天下大旱”“见则有兵”山神（7）、鸟兽（11）、
人（2）
人蛇组合15“不饮，不食；不息，息为
风”“不食不寝不息，风雨是
谒”“其不寿者八百岁”“见
则其邑大水”
山神（2）、神（8）、相柳、
妄想山海岳云鲲二次进化奢比尸、鬼国之物、轩辕
国人、化蛇
人虎
组合
9“豹尾虎齿而善啸”神（5）：陆吾、天吴、泰逢、
西王母、英招 、人（2）、
兽（2）
人龙组合8
“出入必有风雨”“雷泽中有雷神，龙身人头，鼓其腹”山神（3）、神（5）：鼓、
计蒙、句芒、冰夷、雷神人马组合8
“见则其邑有兵”“循于四海”“马身而鸟翼”山神（2）、兽（4）、神
英招、天神人牛
组合4“飞兽之神”山神 、兽（3）
人羊
组合4“见则风雨水为败”山神（2）、神鼍、兽
人豕
组合4“人面豕喙”山神（2）、神韩流、 兽
人鱼
组合
3“氐人国，人面而鱼身”赤鱬、氐人、陵鱼
其他17\\
二、《山海经》“人兽组合”形象形成的原因
《山海经》人兽组合形象所展现的感情彩呈现两种趋势：一部分成为神，另一部分成为恶兽。现在在前人皆归因于图腾崇拜的基础上，尝试探寻两者感情彩差异的原因所在。
（一）夷夏观下的情感投射
部分人兽组合形象以恶兽身份出现，可能是受了当时夷夏观的影响。《春秋左传正义·定公十年》曾记载：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”［1］二者的主要区别在于诸夏有礼而蛮夷无。这是关于夷夏之别的最早记载。实际上，夷夏观阐释的是一种亲疏关系，
基金项目：云南省教育厅科学研究基金项目：“古希腊神话与先秦神话‘人兽组合’形象比较研究” （2022Y783）。
026《名家名作》·研究
正如希罗多德所言：“在诸民族当中，离他们最近的民族，受到尊重的程度仅次于他们本族；离得远一些，则受尊重的程度也就差些，依此类推，离得越远，受尊重的程度也就越低。”［2］换言之，他们认为自己各方面皆比其他民族优越得多，在地理位置上越靠近他们的民族，相应地受到他们文化的影响就越深，那么文化所处等级就越高等，反之，离他们越远则文化越低等。
这种文化中心主义实际映射了夏夷尖锐的矛盾冲突。当时夷夏矛盾的尖锐程度可从先秦载籍中得知。据《左传》记载，鲁闵公元年，管仲对齐侯说：“戎狄豺狼，不可厌也 ；诸夏亲昵，不可弃也。”［3］鲁襄公四年，魏绛对晋侯说：“戎，禽兽也，获戎失华，无乃不可乎。”［4］又《国语·周语》记载，周襄王十七年，富辰对周襄王说：“狄，豺狼之德也。”［5］这些都是春秋列国统治者辱骂戎狄为豺狼禽兽的最早记录。显然，夏夷之间的矛盾冲突在当时已处于尖锐化阶段。然而《山海经》人兽组合形象也多形
成于此时期。据袁珂考证，《山海经》中的《大荒经》以下五篇成书最早，大约在战国中期以前；《海内经》四篇成书于汉代初年，时间最晚；其余都成书于战国时代。［6］以此观之，人兽组合形象的产生是有夷夏冲突现实背景的。
由于夏夷冲突，战争频繁，在遭受战争带来的苦难之后，受难者难以抑制心中的愤怒，开始带着滤镜看待夷族人，将夷族人的原始及粗糙的生活形式定位成野蛮，并通过言语的形式——以盛行于当地或习性相似的动物来称呼夷族人，来体现自身文化优越感。诚然，在此视角下所形成的人兽组合形象，必定带着嘲弄的感情彩。这一点与以恶兽形象出现的人兽组合形象特征是相符的。这类人兽组合形象除了本身含有邪恶特质外，还是战争将起的预示者，这也是与当时冲突战争频繁的现实背景相一致的。由此推之，《山海经》部分以恶兽身份出现的人兽组合形象的塑造，是在征伐战争频繁的背景下，受夷夏观影响的关于初民厌战等的情感投射。
（二）自然崇拜下的形象塑造
与恶兽身份含有初民的情感投射因素不同，神人身份的塑造则呈现自然崇拜倾向。人兽组合形象多以山神身份出现是自然崇拜的结果。先民皆以山高而近天，便以为“山”是升天的必由之路，而神也都住在山上，故而产生了关于山的信仰，山神观念便油然而生。约·阿·克雷维列夫曾在其《宗教史》中指出，山神就是“抚司某一领域自然现象的鬼怪（神祇）”，“他们或寓于洞穴，或寓于森林，或寓于江湖沼泽，或
寓于名山大壑”。［7］作为“一方之主”的他们，就特质与职能而论，也多与风雨等自然现象相关，其中最具代表性与典型性的莫过于人龙（蛇）组合形象，与古希腊扰乱宇宙秩序的人龙（蛇）
组合的妖魔形象不同，他们皆以最高神明的身份出现，具备行云布雨的能力，护佑一方，尊享祭祀。如《西山经》的鼓，据袁珂考证，是钟山山神之子，即《海外北经》烛阴（烛龙）之子，死后化而为鸟，见则大旱。［8］尽管已经死去，仍然影响着大地的阳光和雨水，可见其能力之大。另外，《中山经》的计蒙和《大荒东经》的应龙，《南山经》天虞山系、《中山经》首阳山系的“人龙组合”的神灵形象皆具有此特征。结合龙的神话原型源于雷电，是雷雨之神可知，人龙组合形象本身就是自然现象的幻化形式，与自然现象有着深厚渊源。显然，人兽组合形象的塑造是自然崇拜影响下的结果。［9］
与自然崇拜相对应的是人兽组合形象所体现出来的农耕习俗特征。约·阿·克雷维列夫认为：自然崇拜到畜牧业和农业发展时期才获得特殊的意义。［7］先民选取风雨等自然现象作为人兽组合形象的职能，除了映射了自然崇拜思想之外，也是出于当时农耕生产方式的需要，传递了朴素的丰产观念。袁珂曾对《五藏山经》祠神所用祭祀之物进行了归纳：“《山经》所载祠神之物多用糈，糈是粮食当作祭物的总名”，然细致地来说，“记载‘糈用稌’的地方凡六，‘用糈稌米’凡四，‘糈以稻米’一 ，‘稻米白菅为席’一，‘糈用稷米’一，‘糈用黍’一。” ［6］先民通过祭祀享神来确保福祉，其对大地丰产的祈求使自然崇拜获得了特殊意义。
从择取的动物或为猛兽、或为家畜而言，也呈现了自然崇拜的文化内涵，如猪肥硕强悍且喜水，与鱼一样具有多产特征，契合先民“瓜瓞绵绵”的祈求，便形成人豕、人鱼山神；牛、羊、马等是最早驯化的家畜，也是重要的食物来源和祭品，于是便有了人牛、人马、人羊组合山神；蛇凶猛且具有极强生命力，符合先民对“寿无所止”的渴望，于是形成人蛇组合神灵等。可见，《山海经》人兽组合形象蕴含了更为古老且复杂的文化意蕴。在自然崇拜与动物崇拜及祭祀享神、巫风民俗等文化因素的相互影响下，才形成了独特各异的人兽组合形象。
（三）仙话影响下的艺术虚构
与《五藏山经》中众多山神更具原始朴素特质不同，《海经》中各司其职的半人半兽之神更具艺术虚构性，这可能是受到了仙话的影响。春秋时期，随着礼崩乐坏与新一轮制礼作乐的产生，仙话盛行一时。前期主要是盛行登天仙话，这种仙话是适应“乱世之礼”的产物，是诸侯寄托求霸理想的文献表达。《左传·昭公二十年》曾记载齐景公问晏子：“古而无死，其乐何如？”［10］《史记·封禅书》也说：“自威、宣、燕昭，使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲三神山者。”［11］这是有关仙话的最早记录。
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成书于战国中期的《山海经》，也具有浓厚的仙话特征，特别是《海经》部分就有大量关于不死民、不死国、不死山以及轩辕国人“其不寿者八百岁”等的描述。
那么，人兽组合形象的形成是否与仙话有关呢？卫崇文就认为，《山海经》中的许多半人半兽之神是在战国中后期历史神话运动的影响下由神仙方士造作而成的。［12］《史记·封禅书》也曾言：“邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”［11］基于此，我们可以设想这“怪迂阿谀苟合之徒”为了游说诸侯，宣传不死思想，《山海经》中那些人神禽兽鱼虫异类合体的形象便成了他们的主要选择，其中大量追求长生的仙话、对“延年不死，寿无所止”的追求便是明证。《山海经》所塑造的部分人兽组合形象，在作为恶兽时，往往成为治愈顽疾的良药。由此可见先民对本身生命活动的探索及对生命脆弱性的深切感知，短促的生命早早地就触动了先民敏感的神经。在山海古传基础上，为了突出神仙特质与独特性，方士们可能还对书中的神仙形象或古怪精灵进行了外形加工与身份改变，在世人口口相传、以讹传讹的过程中，事物的原型面貌越来越趋向离奇的方向演变，最后这些含有浓厚仙话性质的、被方士们加工过的神仙形象便被收集编排成书。
总之，在神仙思想的宣传下，致使部分人兽组合形象不同程度地染上了神仙的彩。如果说受自然崇拜影响较为明显的是《五藏山经》所载的各大山神，那么仙话影响下的人兽组合形象则更倾向于《海经》所塑造的各司其职的半人半兽之神，他们身上的神仙特质更为明显。
三、结语
在自然崇拜、夷夏观、仙话等影响下形成的人兽组合形象，呈现了尚德、尚和等神话观念。一方面，先
民将己身无法做到的投之于神，希望通过自察以至至诚、至善，来达到以神来实现社会安宁和平的目的。正如凯伦·阿姆斯特朗所言：“神造就信仰，它是一种游戏，能让我们破碎的、悲惨的世界得以改观，帮助我们看到新的可能性。”［13］作为先民守护者存在的各大人兽组合山神及四海之滨诸神，由于自身的神职功能，他们无意识地在整个体中发挥了主体作用，并当这种意识逐渐成为社会共识时，他们便成了社会秩序的一部分，成为维持整个体稳定的重要力量，也就是人类学家马林诺夫斯基提出的神话“法典”功能，充当社会道德秩序的典范。另一方面，当部分人兽组合形象出现时，预示着兵事的发生，如人鸟组合凫徯，“见则有兵”［8］，及槐江山山神，“见则其邑有兵”［8］等。频繁的征战，早已令先民疲惫不堪，战争带来的伤痛也早已延植于血液之中，诚如美国批评家菲得普·拉夫所言：神话创作不失为人们摆脱面对历史所产生的惊恐的手段。［14］面对无法抗拒的结果，先民只能将愤恨与恐惧诉诸神话想象，并求助于神，以期能避免战事、获得和平，从而表达了对和平环境的渴望与需求。其后随着神话时代记忆的消逝，《山海经》人兽组合形象继续以另类的身份与角活跃于后世的文学作品中：一部分因能置换变形，摆脱兽形，脱胎为人形，成为天神；另一部分则以兽形为主，成为低贱丑陋的妖怪，为非作歹，祸乱一方，最终的结局往往是被天神所斩杀或驯服。由同出一源、先民崇德尚和精神表达的“山神”与“恶兽”，演变成处于二元对立的天神与妖怪，并通过天神斩杀妖怪的神话书写，以表达正义压倒邪恶、光明战胜黑暗永恒主题的精神追求。
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作者简介：
陈灵英（1996—），女，广东韶关人，硕士，主要从事先秦文学研究。
作者单位：昆明学院人文学院
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