孔子“仁”思想简析
“仁”是孔子思想的核心内容。曾子深悟孔子“一以贯之”之道，即“忠恕而已”，（《论语·里仁》）“忠恕”即“仁”的思想，可见“仁”是孔子思想的中心。不过，历来对孔子的“仁”往往多有误解，其根本原因是人们大多习惯以给概念下定义的方式，来对“仁”作出解释，这往往不能把握“仁”的真实内涵。中国思想的特点在于避免以规定性的语言讨论对象，这与西方重视逻辑的哲学，明显不同。所以，孔子不抽象地界定“仁”，而是针对不同的场景、不同的对象，具体地讨论“仁”所具有的复杂内涵。
一般都说，孔子的“仁”是要求人们去“爱人”。然而，究竟是什么样的“爱”呢？墨家也讲“兼爱”，可是作为孔子后学的孟子，严厉地批判了墨家的“爱”是盲目的“爱”。因为天下人都要爱，那么岂不是自己的族亲和外人无亲疏之分了么？所以孟子骂墨子是“无父”，可见儒家的“爱”要从自己的父母做起，然后扩充到其他人，即“等差的爱”。在判断人们的行为是否合乎“义”的标准时，孔子往往贯穿了他的“仁”（爱人）的精神。如弟子曾问孔子，当父亲偷了别人家的羊，儿子是否应该告发父亲的时候，孔子的回答是“子为父隐”、“父为子隐”才合乎“爱有等差”的“仁”的精神。在此情况下，大义灭亲的事正不合儒家的原则。
“仁”的精神具体贯彻于行动，就是“忠恕”之道。“一以贯之”的“贯”即“行事”的意思，所以孔子强调实践“仁”比了解“仁”更重要。孔子说，“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也”。所以“仁”的精神之客观化的体现，就在于“忠”“恕”之道了。所谓“忠”是从积极的方面来说的，也就是孔子所说，“夫仁者，己欲立而立人，
己欲达而达人”。就是自己想要的事情，也希望别人能够拥有。所谓“恕”是从消极的方面来说的，即“已所不欲，勿施于人”。就是自己不愿意的事情，也不要强迫别人接受。这积极和消极两方面的规定，实际上决定了人们的伦理规范。当我们在现实生活中考虑一个行为是否合乎社会正义的时候，其实就是应用这两个标准。当然今天西方的自由主义思潮更能够接受，“已所不欲，勿施于人”的消极的标准，但是儒家所要求的是更积极地改变世界，而不是独自享有“幸福”，要兼善天下，所以“己欲立而立人，己欲达而达人”的一面，也很重要。
孔子认为人的主观努力才是实现“仁”的最终动力。“人能弘道”、“非道弘人”，也就是说，人只有主观努力了，“大道”才能实现。之所以如此，在于人是道德自觉的主体，即人本质上是道德的人。古代讲“天命”，“天命”何以能贯注于人，主要在于自己的主观修养，所以君子要“敬德不已”，以获得天的青睐。孔子告诫弟子，“仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，也就是说从每个人的潜力来说，人都是道德的人，只要主观努力发挥出人的道德本性，作到“仁”的要求就不是什么困难的事。与其将获得“大道”的希望寄托于等待“上天”的旨意，不如转向关注自身的努力。这样孔子进一步弘扬了人的主体性，发展了中国古代的“天命观”。
当然，“道不远人”，“仁”的精神的实现不在于高高在上的“天”，并不意味着“仁”的实现就是现成的，人们随随便便就可以达到的。实际上，孔子将“仁”的实现纳入自己主体努力的范围，同时又把它树立为了人们努力的最终目标，而达到“仁”的境界并非一蹴而就的事。只有古代的圣王，如尧舜禹，大概才是孔子
心目中实现了“仁”的精神的代表。所以，在与弟子的讨论中，孔子从来不承认自己是“圣人”，也从不许称自己已经达到了“仁”的要求。称孔子为“圣人”，是到了汉代才有的事。孔子在他的时代进行的是一种“君子”的教育，“君子”，我们可以理解为在向“圣人”努力的过程中的一个阶段。所以在理解“仁”时，我们要注意，孔子是在为人们的道德努力定立了一个最终的目标，也就是为我们实现“仁”定立了意志的方向。而在定立了向“仁”努力的方向以后，我们的不断进取、按照“仁”的要求来规范行为，是一个艰苦而漫长的过程。所以我们不能以“达成”义来理解“仁”，而必须以“过程”义来体会“仁”。也就是，避免把“仁”理解为“静态”的，而应该把它理解为一个动态的过程。明代许多人把“仁“的实现理解为“现成良知”，实际上就是取消了人们那个不断努力向“仁”的过程，而认为“仁”
的境界很容易就实现了。
其实，在向“仁”努力的过程中，时时刻刻充满了选择。因此，可以做符合“仁”标准的事，也可能选择做违背“仁”的事情。儒家要求定立成为一个道德的人（“成德”）的方向的同时，并不排除人有可能在现实选择中，有时背离“仁”的要求。所以，人们总会面临着艰难的选择，就看你是否能定立住自己“成德”的意志。人对这种意志力的追求，就象人们都喜欢美的东西，厌恶丑的东西那样，所以时时刻刻“向仁”，就好像大家的味觉都倾向于好吃的东西一样。君子就是要追求“仁”的，所以说“君子去仁，何乎成名？”又说，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子要时时刻刻象喜欢美食那样，去追求“仁”的理想。可见，即使今日此时达到了“仁”的要求，或许明日他时，便违背了“仁”的要求了。孔子最得意的弟
子是颜渊，他恐怕是得到了《论语》里孔子最高的评价，也不过说颜渊“三月而不违仁”，其他时间则显而易见，都有未能按照“仁”的要求来行事的。所以，《论语》中记载了许多孔门弟子问“仁”话，孔子很少给于正面回答，总是反问这似乎还达不到“仁”的要求吧？可见，一时达到“仁”的要求似乎并不难，难得是人们必须要不断地用“仁”的要求来同自己可能违背“仁”的行为做斗争，正是在这种艰难的“成仁”还是“违仁”的选择中，人的价值和生存的意义才凸显了出来。
前面说了孔子不对“仁”下定义，他总是围绕着与“仁”有关的方面，做一些说明。这是一种讲究“具体”的思维，是中国哲学的特质。虽然我们不能通过下定义的方式，知道“仁是什么”，但是我们可以通过不同层面对“仁”的讨论，了解“仁”的方方面面。比如具有“仁”的气质的人，一定是伟岸凛然、临危不惧的（“仁”在《诗经》中最初是形容男子英俊外貌的）；而这样的人似乎并不善于表达，而是显得有些木讷（所以“巧言令，鲜矣仁”）；这样的人也可以为了正义而牺牲生命（“舍生取义”）。当然这样的人一定是从对父母的“孝”（等差的爱）开始做起，最终扩大到国乃至“天下”，从而使得自己的道德努力最后能贡献于人类的幸福。
孔子“仁”的思想内涵
（论文共享）
《论语》一书中，“仁”字出现有一百一十次之多，包罗了孔子生平的一贯思想主张，因此后世普遍认为，
“仁”是孔子思想的核心。
对“仁”的解释，孔子并不是僵硬地给它下定义，而是因人施教。孔子弟子三千，当然很多人向他问“仁”。他对颜渊说“克己复礼为仁”；对仲弓说“己所不欲，勿施于人”；对司马牛说“仁者，其言也韧”；对樊迟说“仁者，爱人”，又说“居处恭，执事敬，与人忠”，对鲁哀公的提问，则说：“仁者，人也。”
孔子对于“仁”的表述，每一个答案都在特定的环境下表达了“仁”的意思，但是如果执著起来，每一个答案又都不完全。至道无形，对于“仁”的思想，我们不能一言以蔽之。“仁”涉及的对象包括了孝敬忠恕勇、仁义礼智信、谦恭俭礼让等广泛的领域，那么具体而微地探究，什么是“仁”呢？
在众多论述中，“爱人”是贯穿于“仁”的基本思想。可以说，爱即是仁，仁即是爱，爱是仁的起点，又是仁的归宿。这种爱，主要表现在忠与恕两个方面，曾参说“夫子之道，忠恕而已矣”。忠是尽心竭力、尽己之心去爱人，恕是推己及人、将心比心去爱人。“忠恕之道”是仁的本义，
“克己复礼”是仁的终极目的。克己即克制和超越自己的生理本能、个体感性欲望；复礼即按照社会典章制度、伦理原则行事，做到在视听言行诸方面皆合于理。久而久之礼就会潜
移默化为人的内在德性。仁是礼的内在依据、礼是仁的外在表现。
孝悌为仁之本，百善孝为先。孔子认为仁是人的本质，是人道的崇高理想。所以，对于父母兄弟妹的
亲情是仁爱精神和一切社会伦理义务的情感基础，“君子笃于亲，民则兴于仁”。
在对待“仁”的态度上，孔子主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望，诚心诚意去求“仁”，达到“仁”的境界的根源在于自己如何去做，而不是由他人来推动。“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣”也就是“为仁由己”的意思。
概括地说，孔子仁的思想有三个层次：以家庭为出发点，体现血缘关系的爱；以社会为关节点，维系人际关系的爱；以宇宙为终结点，调和物我关系的爱。
《论语》云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这个意思是利己也利人呢，还是先人后己呢？其实，仁还是离不开自我的，凡事都要想一想“我怎么办”。有人认为这是私心的表现，其实这何尝不是一种难能可贵的思想境界啊！
孔子“仁”的思想，既有内在的境界修养、又有外在的行为方式，小到个人人格的塑造、大到治理国家的社会理想的培养，具有深刻的内涵，他的思想在今天仍然有强大的生命力，在人们内心干渴、思想贫乏的今天，进步的儒学一定能再次深入人心
仁孔子“仁”学思想的意义
在中国思想的历史遗产中，孔子的思想具有重要地位。然而，历代对孔子思想的评价，或将孔子思想经
学化而当作“玄圣”“教主”，或将其虚无化而斥为与现代性思想尖锐对立的封建“孔家店”，或坚持对儒道差异加以形而上学二元对立，使孔子与老子成为相互对立的两个极端，或否定孔子儒学思想的现代意义。这些绝对化的言述，值得学术界再检讨。应该说，孔子思想与老子思想有着不可忽略的关系，孔子在“礼”与“道”、“乐”与“仁”、“君子”境界与理想人格上的思想言说，对现代个体存在尺度和社会存在秩序有着新的阐释意义，并在新世纪的中国思想重建中具有不可忽略的启迪作用。 (
一原始儒家思想的中心范式问题
中国哲学精神的开放性，使得中国思想文化精神不是一个封闭系统，而是一个具有宇宙论、生死论、功利观、意义论的精神价值整体。
在中国精神同西方精神（“逻各斯中心主义”/ Logoce ntris m）的对比中，学者们大多是提出“道中心主义”(Tao-centri sm)进行言述。事实上，中国精神的来源和内涵相当复杂，除了人们一般习惯说的“外儒内道”或“外道内儒”的“道中心主义”观念外，还存在着“礼中心主义”、“仁中心主义”、“经中心主义”等话语。因而，仅仅用“道”中心来囊括中国哲学精神是不够的。
在思想历史长河的汰变中，儒家逐渐取得了正统的地位。儒家中心地位使得“仁中心”或“经中心”在中国学术思想史上成为主导性话语，道家则作为这一中心的补充系数存在和发展着。这里，在讨论原典儒家的孔子思想之前，有必要对儒道之间关系的几个重要的前提性问题略加澄清。
一，“道”之多层内涵与孔子论“道”。
有的学者将对中国影响最大的两种思想流派——儒家和道家的思想核心范畴，上升到整个中国思想的根本代表的高度，大抵认为中国思想的根本表征是“道”，或强调儒家思想体系的中心是“经”。前一种说法尚值得进一步推敲，而后一种说法，在我看来则是颇有新意的，补充了“道中心主义”论述的不足。
但值得注意的是，学界有一种相对固定的看法，即老子重“道”，而孔子重“礼”，似
乎“道”成为了老子的专利。事实上，中国思想家对“道”一词的应用相当广泛，“道”的含义十分丰富。就一般意义而言，不仅指古代道家思想流派，还引申为宗教义理的“学道”“得道”，以及“言说”“言道”等。
而且，在思想史中，不仅老子论“道”，孔子也论“道”。“道”在《论语》中共出现60次，用作孔子的术语44次，是一个极重要的术语。其主要意义可分为三个方面：其一为具体形态的路途、行走、治理等。其中表示路途、途径的有：“士不可以不弘毅，任重而道远”，“中道而废”等；表示行走或做的有：“君子道者三”等；表示治理的有：“道千乘之国”等。其二为抽象的方法、技艺、言说等。如方法：“不以其道得之”等；技巧：“虽小道必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”等；行为：“三年无改于父之道”等；言说：“夫子自道也”等，乐节礼乐：“乐道人之善，乐多贤友”等；诱导，引导：“道之以政”，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”等。其三，是超越性方面，如真理、思想等：“子曰：朝闻道，夕死可矣！”，“子曰：参乎！吾道一以贯之”，“本立而道生”等。
因此，将“道”仅仅作为道家思想尤其是老子思想的代称，于事实有所不符，于学理有所不通，宜细察之。
二，“礼”中心与孔子思想阐释的极端化。
孔子思想核心范畴的厘定，在学界争论较大，最具代表性的是认为“礼”中心。其负面性表现一方面在于，将孔子思想体系定为“礼”，将孔子思想政治制度化，从而否定其思想中的多维价值。另一方面，则将孔子思想化约化为“吃人的礼教”而彻底否定。“五四”时期，由于当时政治文化运动的需要，孔子被作为封建礼教和旧文化的象征，遭受到尖锐的批判。在西化思潮影响下，知识分子所看到的主要是“礼教”的孔子，即认为孔子思想的核心概念是“礼”，因此，清理“封建礼教”成为现代知识分子的首要工作，“打倒孔家店”之类极端的非学理的态度竟成为当时知识界的共识。其后，这种将孔子思想宗教化或漫画化的观点在学界占据了主要地位，甚至成为学界的中心话语。据此，高力克在《五四伦理革命与儒家德性传统》中认为：“在激烈反孔的五四时期，儒家…仁‟的道德理想亦未曾在知识份子的意义世界中失去影响。这样，五四伦理革命就呈现出一幅矛盾的思想图景：在社会公共领域，作为启蒙者的新文化人，倡言个人本位的、以“利”（权利、功利）为基础的现代市民伦理；在个体精神领域，作为知识精英的新文化人，信奉的则是人伦本位的、以“仁”为基础的传统君子道德。这种立基于欲望的市民伦理与植根于德性的君子理想的价值张力，表征着五四启蒙时期中西人文传统的激荡和冲突。”无疑，这一问题在今天有重新阐释的必要。
三，“乐”（快乐）中心论与孔子思想。
“乐”（快乐）中心论的主要代表是当代中国哲学家李泽厚，认为：“…乐‟在中国哲学中实际具有本体的意义，它正是一种…天人合一‟的成果和表现。”“从而得到最大快乐的人生极致。可见这个极致并非宗教性的而毋宁是审美性的。这也许就是中国乐感文化（以身心与宇宙自然合一为依归）与西方罪感文化（以灵魂归依上帝）的不同所在吧？”李泽厚将中国文化看成与西方“罪感文化”相对立的“乐感文化”的归纳，有其宏观的比较文化哲学视野，但是在学理探究上，似乎又有些简单化。
在我看来，《论语》一书确乎有相当多的论“乐”的字句，共计“乐”字出现了46次，其中音乐的“乐”（yue）22次，如：“子语鲁太师乐曰”等；快乐的“乐”（1e）15次，诸如：“有朋自远方来，不亦乐乎”，“未若贫而乐，富而好礼者也”，“人而不仁，如乐何？”，“乐而不淫”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，“知者乐水，仁者乐山”；“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：…不图为乐之至于斯也‟”，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。“益者三乐，损者三乐；乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣”；“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之”。另外，意思为“嗜好”共9次，如“知之者不如好之者，好之者
不如乐之者”等。但是，是否可以说，快乐之乐成为了孔子的中心范畴，甚至成为《论语》的核心，仍然需要论据的支持。
近来，李天庆在《新孔子论》中认为：孔子思想的核心概念是“乐”：“人同时兼有饮食之性与仁义之性，因此二者赖以统一的更高概念是乐。乐的本体是人的全部本性的总和。孔子以…仁‟释…礼‟，将作为外在规范的…礼‟解释为…仁‟的内在要求，而…仁‟又基于人的心理感情之…乐‟，因而…乐‟高于…仁‟更高于…礼‟”。上述这种说法，我以为存在着不小的阐释误差，尤其是将孔子的乐（乐le），看成是“人对于生活、事业、道德、法制、信仰、超越等的需要，其满足产生乐，其不满足则产生苦，一苦一乐，即苦即乐，此即乐的本体的运动形式。……如何在市场经济的条件下，实现本体体证与天人合一，是当今哲学所面临的课题，它呼唤着新的理论阐释；实际上，这也正是我们用乐的本体取代仁的本体的根本目的。随着本体概念的这种转换，道德本体修养对于寡欲清心的要求的局限也就不存在了。”这种论述问题的方式，已经将孔子现代化了。
其实，细加体认孔子对“乐”的看法，不难看到孔子对“乐”的看法是与其君子之仁的观念紧密相连的，乐的对象，乐的依据，乐的人格显现，决非一个简单问题，更非只图避苦趋乐的世俗之乐。孔子从未将“乐”看作是高于“仁”的东西，相反，他提出“人而不仁，如乐何？”的本体论问题，要求人们理解“贫而乐”、“箪食瓢饮之乐”、“发愤忘忧之乐”的含义，并将仁者（君子）之乐与智者之乐加以区分，强调乐的对象是“礼乐、善、贤”（益者三乐），乐的依据是至善至美（闻韶而乐不知肉味）。乐的人格显现是——中道中庸的君子人格呈现（乐而不淫，陋巷之乐）。应该说，“乐”是生命之仁的体现，“仁”是乐的本体论依据。将孔子体系简单地看作“乐”，并且在具体论述中，将乐与道德自律以及孔子欣赏的人格之“乐”，
看成与“苦”相对立的，甚至将对欲望的必要控制也称为“局限”，那么，孔子的“贫而乐”就成为不可理喻的，“陋巷之乐”的人格光彩和“乐而不淫”的自我约束就成为自苦吃了。或许新孔子论之“新”，就在于用一种“乐本体论”取代“仁本体论”。
在我看来，在孔子思想中，“仁”是道德本体论和体系本体论，“礼”是政治伦理本体论，“乐”是审美本体论，这一切均以“仁”学思想为基础。仁与经，仁与礼，仁与乐，仁与道，仁与内圣，仁与外王是一种复杂的多维结构，否定这种结构的多维性，将其还原为一种单一的说法，将会使孔子简单化和漫画化。
四，将儒家思想宗教化的新动向。
进入全球化时代，中国学者（包括海外华裔学者）将传统文化研究同“现代性”问题联系起来，对孔子所代表的儒学思想的研究有了新的推进。如杜维明在“文化中国”的倡议中，将儒家的价值观看成可以同西方的基督教价值观相等立的体系，张扬儒家精神。认为：“如果儒家传统不能对其作出创建性的回应，乃至开出一些类似的崭新价值，那么连健康的传统价值都可能因异化而变质，更不会有进一步发展的可能性。”事实上，杜维明将中国儒学的创新与对西方文化的体认结合起来，使中国文化中所缺乏的发展因素能够得到全面补充，将儒学儒教化实体化，而不再是一味地空想超越而难以落到制度和实处。当然，也有不少学者对杜维明的“文化中国”中过分明显的宗教情绪提出了质疑。同样，香港的刘桂标从另一个方面将孔子同佛陀、基督联系了起来。在《孔子与中国圣诞》中认为：儒家不但是世界文化中重要的思想，
而且也可说是一种宗教。“儒家同时亦讲天道，此天道虽不同于具人格神意义的基督，亦不同于具神通能力的佛陀，但它却亦是形而上的而非经验的，是一切价值的根源和人生安顿的基础，因此，它同时具有超越的性格。在这个意义下，儒家亦可说一宗教，她是一既超越而又内在的宗教。”
这种将孔子思想宗教化的研究动向，不乏填补精神价值空白的意义，但是我的疑问仍然存在。而且问题还在于，我们是否还需注意问题的另一方面，即：既不可能超越历史鸿沟而将孔子重新形而上学化或宗教化，也不可能同西方的超验神学相比类而坚持其外在超越
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