“文以载道”理论的语义溯源及当代意义
语文教师述职报告作者：***
玉皇大帝和王母娘娘是什么关系来源：《北方论丛》2021年第04期
[摘要]“文以载道”既是中国古代文论中的一个重要命题，又是现代文论视野中饱受批评的一种文学观念。从对“文”这一语词进行语义溯源的角度重新梳理“文”的内涵以及“文”对“道”的关系，可见由于“文”这一语词对“规范性”与“审美性”的双重要求，“文以载道”这个命题既有对艺术的追求又有内容上的框范，该命题呈现出其他命题所没有的自我调适性。在全球化视野下进行古代文论的现代转换，这一命题不仅不应该被摒弃，反而应融汇符合当下文化精神的“道”的内涵，使之成为保持民族特、指导文学创作的重要文学观念。
[关键词]“文以载道”古代文论现代转换
[基金项目]2020年度国家社科基金重大项目“古典学与中国早期文学的历史格局研究”（20&ZD263）;国家社会科学基金艺术学一般项目“周代雅乐与中国传统艺术观念的形成研究“（2019BA04286）
[作者简介]赵玉敏，中国社会科学院大学文学院副教授，文学博士（北京102488）
[中图分类号]I0[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2021）04-0120-08
引言
毋庸置疑，中国文学批评的发展和建设正在走向一个全新的时期。这个时期的主要表象就是，我们打破了在西方文论和思潮的引领下亦步亦趋地跟随和调整的步伐，开始停下来思考西方文论对中国文学的创作和批评的适用性与适用程度的问题。在这种调整的视野下，既然西方文论之源无法解中国文学之渴，那么如何向我们自己的文论寻求能够滋养我们新时代文学之林的源头活水，便显得举足轻重了。本文以为，这种回归与寻，应该建立在两个层面上。一是回到中国。艾布拉姆斯在《镜与灯》中提出，文学应该包含这样四个要素，即世界、作品、艺术家、欣赏者。中国的艺术家和欣赏者所面对的世界首先是中国的文化和文明。众所周知，中华文明在世界文明史上是一个独特的存在，相对于其他早早中断、难以为继的文明来说，中国文化的连续性以及对外来文化的兼容性，在世界文明史上是独特的。封闭的大陆型地域、农业经济格局、宗法与专制的社会组织结构，相互影响和制约，形成了一个稳定的生存系统，与这个系统相适应，孕育了伦理类型的中国传统
龙之谷装备分解文化。这种文化作为一种深层的文化基因，直到今天，仍然在参与着我们的文化建设。二是回到中国文论本身。之所以提出这样一点，是因为中国文论与西方文论是建立在不同的文学观念基础上的。西方文论认为，文学是艺术，艺术以求美为准;而中国古代文论则认为，文学是道，道以求善为美。因此，对中国文论的重建首先在于对富有中国特和中国气象的文学观念语词的树立与重置，即在中国古代文论中，到既能够表征中国古代文论核心精神又能与西方文化对接，且能够重置进当代价值的语词，作为打通中西的“有生命力、有解释力的概念”。本文认为，最能够代表中国文学观念的一个核心语词就是“文以载道”。 一、众矢之的：五四新文化运动批判中彰显出的核心地位 作为深刻影响了中国文学传统的一个语词，“文以载道”在中国古代文学阶段，并没有取得在古典文论中的绝对核心地位。从刘勰在《原道》篇中深入讨论文与道的关系，到韩柳的“文以明道”，再到周敦颐正式提出“文以载道”，这种文学观念都只是作为一种与“言志”说、“缘情”说并行的一种提法而已。即使在明清，“文以载道”仍然被“童心说”“性情派”直接反对和抵制。
真正将“文以载道”确立为古代文学核心价值和观念的是五四新文化运动。为了确立能够引导文学创作的新的文学原则，在国故中启蒙，在旧学中成长，深谙中国古代文论之话语的五四文化先驱，首先将批判的矛头指向了传统文学中的文学观念和文学语言。于是，
桥 作文作为中国古代文学观念的“文以载道”和作为古代文学载体的“文言”，一时成为五四新文学运动的两大关键词，成为中国文学从古代向现代转换之路上首当其冲的批判对象。诚如司马长风所言：“新文学运动是在批判‘文以载道’旧传统的凯歌声中启幕的”[1]5。
首先发难的是胡适先生。胡适指出“文学改良，须从八事入手”，在八事之中，六事指向文学语言，一事便指向“文以载道”这一文学观念：“一曰须言之有物。吾国近世文学之大病，在于言之无物 ……吾所谓‘物’，非古人所谓‘文以载道’之说也”[2]18。这里，胡适的“物”主要指情感和思想，但胡适一再明确，他的“言之有物”与“文以载道”有根本的区别，也即意味着，在改良后的文学中，“文以载道”将不再是必要的文学观念。
其后，陈独秀在《文学革命论》中虽然肯定了韩愈“变八代之法，开宋元风气，自是文界豪杰之士”，但转而又言：“余常谓唐宋八大家之所谓‘文以载道’，直与八股家之所谓‘代圣贤立言’，同一鼻孔出气”[3]290。陈独秀将“文以载道”径自等同于“代圣贤立言”，此论一出，立刻引来很多支持的声音，周作人、刘半农、茅盾、叶圣陶、老舍等相继贡献了对这一问题的思考，他们或从文学语言切入，或从文学的定义入手，皆认为“文以载道”“这种论调与实行的结果，弄得中国文学”“毫无生气”[4]10。
正是通过这次对传统文学观念与文学语言的集中而系统的否定，以彰显时代精神、表现现实人生、实现思想启蒙的白话文学最终取代了文言文学。“道”的观念渐隐，而“人”的声音高扬，中国文学于此实现了质的飞跃。但令人奇怪的是，这些不遗余力反对传统文化的五四新文化运动的主将们，一方面坚决反对“文以载道”，反对将文学视为观念传播的工具;另一方面，在具体的文学实践中，又总是自觉不自觉地把文学当作“思想革命”的话筒。更有意味的是，纵观整个中国现当代文学，尽管对人的呼声一直高扬，从1918年12月周作人发表《人的文学》到1957年1月巴人《论人情》和钱谷融《论“文学是人学”》的相继发表，从1979年3月朱光潜的《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》一文的出现到1986年12月何满子的《现实主义与人道主义——与刘再复同志商兑》，中国现当代文学一直都在延续关于“文学是人学”这一经典理论的探讨，但落实到文学实践，从“文学研究会”的问题小说、二十年代的革命文学、三十年代的抗战文学，一直到新时期的伤痕、反思、改革、知青、新写实、新历史等文学现象，中国现代当文学的每一段前行的历程，似乎都未逃离“文以载道”的宿命。即使是以现代性与实验性著称而与载道毫不相关的先锋文学，其作家体在短暫的尝试之后的全面转型，似乎也从另一个角度说明，缺少“载道”精神的作品，在中国难以摆脱昙花一现的运命。
一个备受责难的文学观念，背后却是生生不息的文学实践。这种悖谬的现象，让我们在惊讶于“文以载道”顽强的生命力的同时，也不得不思索，如果诚如周敦颐所言“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也”（《通书·文辞》，“文”仅是“道”的工具，那么，在文学已取得完全独立的地位的今天，为什么我们的文学实践还要为道代言;如果诚如五四先贤所批判的那样，“文以载道”仅指“代圣贤”说话，那么，在我们有了“文学是人学”的现代文学理念的今天，为什么我们的文学实践还要为圣贤“立言”呢？
事实上，对任何一个理论观点的考察，都应该回到这个理论观点产生的文化土壤，如语词产生的文化传统、社会制度以及政治氛围等。五四时代对“文以载道”的批评是以西方文学观念为标准进行的，而中国文学的产生和发展，从一开始就有着与西方文学完全不同的路径。“文以载道”强劲的生命力说明，这个与西方现代文学观念显得格格不入的命题，恰恰有着与中国文化传统、社会制度、政治氛围极其啮合的自适性，从而才显示出其生生不息、与时俱进的理论张力。二、“文”之时义：“文”的语义溯源与“文”“道”关系梳理 即使是相同的术语，因产生的文化背景不同，其内涵也会有或多或少的差异。中国现代文学理论体系建立于西方文学理论的引入之后，我们习惯于将中国“文论”称为“文学理论”或“文学批评”。从这里可以看出，在西方文论观念中，“文”就是今天我们现代的“文学”概念，这似乎
没有可疑问的，但是如果针对中国古代文论来说，这里面其实有一个很大的问题。这个问题，便来自“文”这个语词。刘师培先生说：“观于‘文’字之古意义，可以识文章之正宗矣”（《文说·耀采篇》）[5]205。因此，通过对“文”的语义溯源，考察“文”的语义内涵及其与“道”的内在关系，是十分必要的。
关于“文”的内涵，中国古籍文献阐释比较丰富。《系辞上》：“遂成天地之文。”《系辞下》云：“物相杂，故曰文。”《左传·昭公二十八年》云：“经纬天地日文。”《左传·僖公二十四》：“言，身之文也。”《国语·晋语四》：“且晋公子敏而文”，韦昭注：“文，文辞也。”《释名》：“文者会集众采，以成锦绣;会集众字，以成辞义，如文绣然也。”《广雅》：“文，饰也。”《荀子·性恶》“多言则文而类”，杨惊注：“文谓言不鄙陋也。”《春秋繁露·玉杯》云：“物为文。”《淮南子·天文》高诱注云：“文者象也。”在古人的解释中，“文”或指文辞，或指“文采”，或指“文饰”，但这些多为后起义或引申义，对其本义的探源，还要根据汉字依类象形的特点，到甲骨文中去追寻。
“文”甲骨文中写作，在金文中写作。从其字形并结合原始社会的风俗习惯来看，“文”的原始意义当为文身之纹，这是很多古文字学家的共识。孙海波指出：“说文云：‘错画也，象
交文。’按交画非初谊，此当为文身之字。夫文身之制，于今犹然，而古为甚。大氐，未开化民族，其人多喜文画其身以为装饰。”朱芳圃指出：“文即文身之文，象人正立形，胸前之/＼，即刻画之文饰也。”《礼记·王制》：“东方曰夷。被发文身，有不火食者矣。”孔疏：“文身者，谓以丹青文饰其身。”《谷梁传》哀公十三年：“吴，夷狄之国也。祝发文身。”范注：“文身，刻画其身以为文也。考文身为初民普遍之习俗，吾族祖先，自无例外。由于进化较邻族为早，故不见诸传记。”姚孝遂云：“《说文》：‘文，错画也，象交文。’……朱芳圃以为‘文’字之本义为‘文身’之‘文’，其说可信。”严一萍：“《说文》曰‘文，错画也，象交文。’案甲骨及彝铭之文皆示人身有错画如，盖文身之象形。引申以为文采字。”陈梦家虽没有确认“文”的原义为“文身”，但也将其列为一种推测：“‘文’的原义，可有三种推测：一、古代有断发文身的习俗，文即文身。二、古金文‘文’字常于胸中画一‘心’字形，疑象佩饰形，文即文饰。三、‘文’字象人温雅而立的姿态，文即文雅。”[6]69-70退休金计算
在我国，从新石器时代起就出现了文身和文面的习俗。仰韶文化西安半坡遗址出土的人面鱼纹彩陶盆，其中的人面就很像是文面的形象。这是我国新石器时代已有文身习俗的最早、最直接的证据。在原始社会，文身是对身体的修饰，与原始图腾观念密切相关，往往是作为种族、成年、图腾等标志出现的，是一种带有强烈社会意义的身体修饰。从这个
角度说，“文身”作为一种约定俗成式的社会行为，由文身而来的“文”的原意，先天的就具有文和饰两层意蕴。纹即规范性。原始人身体作何种文饰，是由图腾观念决定的。《隋书·琉球国传》：“（琉球国）妇人以墨黝手，为虫蛇之文。”其以虫蛇之文作为身体的装饰，当与其图腾崇拜有关。这种规定性使“文”的文化内涵从一开始就表现出强烈的社会政治伦理倾向，其线条、图案等修饰因素都具有不可更改的规范性。饰即审美性。文身作为对身体的一种修饰，其颜、线条、大小、图案都以美的法则来造型和配合，单一是不行的。在线条上，错画为文;在彩上，五成文，所谓“一无文”（《国语·郑语》）。“物相杂，故曰文”（《周易·系辞下》），正是对这一特征的概括。显然，这里的“文”已具有修饰的意思，“文”以“饰”意，进入“美”的范畴。机械公敌出装
“文”的规范性来自原始社会的图腾制度，审美性来自以图案为主的外观表现。由此可见，起源于原始文身习俗的“文”，作为一个中国语词，从其发韧之初，便先天地具有规范性与审美性双重内在规定。碧空如洗、夜空如墨的天文，美则美矣，然日运月行，星璀璨，“居其所而众星拱之”的规范亦存焉;峰峦叠加、五彩含章的地文，美则美矣，然春种秋收，夏生冬藏，“一岁一枯荣”的规范亦存焉：诗书礼乐、弦歌雅颂的人文，美则美矣，然生老病死，穷达贤愚的“盛年不再来”的规范亦存焉。可以说，中国人以“文”命名事物，先天
地就包含这样一种秩序井然、文采绚烂的理想世界，也呈现了规范性與审美性和谐统一、不可分割的艺术精神。“文”的这一语词根源，直接影响了其对事物的命名。
“仓颉之初作书，盖依类象形”（《说文解字序》），依类言其规范，象形言其美饰，故最早的字谓之“文”。周代社会以礼乐著称，作为周代社会文化的表意系统，礼的最基本意义，可以说是人类行为的艺术化、规范化的统一物。将典章制度、衣食住行、服饰仪容、言谈举止、诗乐舞蹈等外在形式，赋予表现政治上的等级制度及文化上的行为规范的神圣意义，使有周一代的文化富丽有序、多彩有法。“这种秩序是靠礼教而非刑罚建立起来的，具有道德兼审美的双重属性;这种文采则来自于内修文德、外崇礼乐所达到的人格的优雅和社会的和谐”[7]449。可以说，周代的礼乐文化实现了规范性与审美性的高度统一，正是在这个意义上，后世对周代社会文化的形容，常冠以“文”来称谓，“殷周之文，至矣”（《礼记·表记》），“周道文”（《史记·梁孝王世家》），“周人尚文”（《史记·梁孝王世家》索引），“周极文”（《礼记·王制》），“周末文胜”（《论语集注》）等。
一个备受责难的文学观念，背后却是生生不息的文学实践。这种悖谬的现象，让我们在惊讶于“文以载道”顽强的生命力的同时，也不得不思索，如果诚如周敦颐所言“文所以载
道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也”（《通书·文辞》，“文”仅是“道”的工具，那么，在文学已取得完全独立的地位的今天，为什么我们的文学实践还要为道代言;如果诚如五四先贤所批判的那样，“文以载道”仅指“代圣贤”说话，那么，在我们有了“文学是人学”的现代文学理念的今天，为什么我们的文学实践还要为圣贤“立言”呢？
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