从诠释学看中国传统哲学_理一而分殊_命题的意义变迁_上_洪汉鼎
中图分类号:B22  　文献标识码:A  　文章编号:1008-7621(2002)02-0066-07
从诠释学看中国传统哲学
“理一而分殊”命题的意义变迁(上)
□洪汉鼎
(北京市社会科学院，北京100101)
摘　要:“理一而分殊”是中国传统哲学重要命题，本文首先论述了此一命题作为一个阐明儒家仁义说反对墨家兼爱说的伦理命题的原始境遇，此一命题所经历的最先的富有生命气息的历史搅动；其次论述了此一命题从伦理命题发展成为一个形而上学哲学命题的思路历程，异质文化(佛教)的吸收所起的重大的推进作用；再次论述了此一普遍哲学命题在具体应用中所出现的方法论争论；最后论述了此一命题的意义扩充和历史发展所展示的中国传统哲学的本质和发展规律。作者指出中国传统哲学的本质不同于西方哲学重认识求知识，它着重于讲德行重实践，因而中国传统哲学命题的原始意蕴往往肇始于伦理实践领域，正因为此，中国传统哲学的发展往往因缺乏纯理性化和形而上学化的内在张力而需要外来哲学的冲击。按照作者的观点，中西文化交流是中国哲学现代化的必要条件，同时“理一而分殊”的理论模式对未来世界哲学的发展也具有一定的认识意义。
关键词：诠释学；中国传统哲学；理一而分殊；中国哲学现代化
  中国传统哲学有一非常重要的命题，即“理一而分殊”，这个命题形成了一个非常重要的哲学理论，即理一分殊论。何谓“理一而分殊”呢?这有两方面的意思：一、理是一，其表现则是万殊，即所谓“一理摄万理”或“一本而万殊”；二、现象虽然多种多样，其本质则为一个，即所谓“万理归于一理”或“万殊归于一本”。借用佛教华严宗的“月印万川”的比喻，即同一月反映在江湖河海之中为万月，而散见于江湖河海中的万月其实是同一月。这是一种“一是一切，一切是一”的哲学思辨观点，中国传统哲学的“体用”、“本末”、“一多”理论多与此观点相联系。这一观点非常类似于西方哲学里的hen kai pan(一与一切)理论，这是一个据说是来自赫拉克利特一封信的信笺上的古希腊哲学原则，其最典型的表述是“实体是一，样态是多”，即惟一的实体(substantia)必然表现为无限多的样态(modi)，而无限多的样态其本质必然是同一实体。西方形而上学观点大多基于这一哲学原则。关于战士们的家国情怀的古诗
一
“理一而分殊”一语最早见于北宋哲学家程颐称道张载《西铭》一文是“明理一而分殊”:“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功。岂墨子之比哉?《西铭》明理一而分殊，墨子则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。
彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎?”[1]程颐这段关于张载《西铭》的论述原是出于答其弟子杨时的一封信。杨时在看到《西铭》讲了许多尊老抚幼、博爱万物的道理后，感到张载《西铭》之论颇与墨子“兼爱”之说相符，而墨子兼爱说在儒家看来，流弊颇大，直可发展到无父无君之地步，故杨时致书他老师询问:“《西铭》之书，其几于过乎?”按照杨时的看法，张载的《西铭》虽然“发明圣人之微意至深”，然而其言体不及用,“恐其流遂至于兼爱”[2]。程颐在看了杨时这封信后，认为他对张载《西铭》的看法有很大错误，特别是把张载的“民胞物与”的观点和墨子的“爱无差等”加以等同，尤为错误，故他立即写了这封信，对其学生的错误观点加以纠正。按照程颐的看法,《西铭》乃是张载最有
功力的一部著作,“推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”，因此决不能将其等同于墨子的兼爱理论。他认为张载的“民胞物与”观点是一种“理一而分殊”的理论，反之，墨子的“爱无差等”观点则是一种“二本而无分”的理论，即一种只讲统一而不讲差别的理论。他说，只有分殊而不归一，则“私胜而失仁”；光有无分而不讲差别，则“兼爱而无义”。故“理一而分殊”，即主张分立而推理一，就能制止“私胜”，此乃“仁之方”；反之,“二本而无分”势必“无别而迷兼爱”，则为“义之贼”。程颐还指出，张载《西铭》本就是要人“推而行之”，此即为用，怎么能说于用不及呢!
从杨时的提问和程颐的答复，可以看出“理一而分殊”在中国哲学里首先是作为一种道德理论而提出的，特别是作为一种阐明儒家仁义说以反对墨家兼爱说的道德理论而提出的。儒家仁义说和墨家兼爱
说的差别集中反映在《孟子·滕文公》中一段墨子弟子夷之和孟子的对话中，这篇对话也是程颐当时据以指责墨子兼爱说乃“二本而无分”的根据:“墨者夷之，因徐辟(孟子弟子)而求见孟子。孟子曰: `吾固愿见，今吾尚病，病愈，我且往见。’夷子不来。他日又求见孟子。孟子曰:`吾今则可以见矣。不直，则道不见。我且直之。吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也。然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。’徐子以告夷子，夷子曰:`儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也。之则以为爱无差等，施由亲始。’徐子以告孟子，孟子曰:`夫夷子，信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎。彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有氵此，非为人氵此，中心达于面目。盖归反艹而掩之。掩之，诚是也。则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。’徐子以告夷子，夷子怃然，为间曰:`命之矣。’”[3]
墨子主张“爱无差等”，这是他的兼爱说的基本命题，即认为对于天下人应一视同仁地爱，如他所谓“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身”[4]。按照墨子的看法，他的兼爱说是一种消除天下纷争、共享太平的理论，因为“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也”[5]，因此,“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈。若此则天下治”[6]。对于墨子这种兼爱理论，孟子是坚决反对的，他曾经把墨子与杨朱放在一起加以抨击，他说:“杨氏为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[7]初看起来，孟子这种抨击
有些不合道理，说杨朱“无君”还勉强过得去，因为杨朱贵己，为我,“拔一毛而利天下，不为也”[8]，但是说墨子兼爱就是“无父”，特别是孟子曾说“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”[9]，怎么会是“无父”呢?我认为上引孟子与夷子的对话正表明了孟子为什么指责墨子兼爱说为无父的根据，正是这段引文把我们引导到儒家仁义说和墨家兼爱说的根本差别这一重要问题上来了。
2021年文案孟子在这场通过他的学生徐辟转达的与墨者夷之的对话中，主要是对墨子的节葬说进行批判。墨子节葬说的根本点在于反对对于亲人死后厚葬，这种节葬或薄葬理论实际上乃是兼爱说的进一层推论，因为既然主张爱无差等，即对人人都应一视同仁地爱，则对于亲人也应像对别人完全一样，不应对亲人施以厚葬而于别人不闻不问。这是墨子反对儒家亲亲尊尊，要求不偏贵贱、不避亲疏、天下同义的主张。孟子在这篇记载中以墨子弟子夷之对其亲人施以厚葬这一事实来驳斥墨子所谓节葬理论。他说，夷之既然是墨子学生，那么一定是主张薄葬，并一定认为这是一种改变天下旧习的大事，那么为何他对于自己亲人又施以厚葬呢?这不是以本来鄙而不做的事来对待自己的亲人吗?当夷之引证《周书·康诰篇》中“若保赤子”一语而说明儒家也主张“爱无差等，施由亲始”时，孟子指责他把亲兄之子视同于邻人之子，赤子乃天之生物，我们对之应有恻隐之心，但我们决不能以此而主张爱无差等。爱赤子是因为我们同为天之生物，此谓“一本”，反之，夷之对别人主张薄葬而对亲人又主张厚葬，此即为“二本”，既主张二本，即亲人和他人有区别，何又能主张“爱无差等”呢?①正是针对墨家反对对亲人施以厚葬的主张，孟子才认为墨子兼爱说乃是一种“无父”无亲的理论。
从孟子对墨子兼爱说和节葬说的批评，我们可以看出儒家仁义说和墨家兼爱说的根本差别。这里首先让我们考察一下儒家的仁义说。按照儒家的理解，仁和义是两个非常重要而又意义各别的道德规范概念。“仁”最核心的意思是爱人,《论语》曰:“樊迟问仁，子曰`爱人’”[10],“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”[11],“己所不欲，勿施于人”[12]。孟子曰:“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“仁者以其所爱，及
其所不爱，不仁者以其所不爱，及其所爱。”[13]从孔孟这些关于“仁”的论述，我们可看出“仁”在儒家道德学说中乃是一种泛爱万物、博爱众生的普遍概念，它仅指人应当爱人，以爱己之心泛爱他人，这可以说是一种最低层次的道德要求。在这一点上，儒家的仁义说与墨家的兼爱说似乎没有什么大差别，后期墨家说:“仁，体爱也。”[14]就是说人应以爱为体，爱人如爱己体。儒家仁义说与墨家兼爱说的差别主要在于对于“义”的理解。“义”在《论语》里主要是作为一种立身之本、即行为要符合一种道德准则的“正当”概念而提出的，孔子说:“君子喻于义。”[15]“君子之仕也，行其义也。”[16]“君子义以为质，礼以行之。”[17]孟子继孔子这种观点更进一步定义说:“义，人之正路也。”[18]这就更明确地把“义”作为一种“正当”的道德规范概念而同一般爱人的“仁”的概念区别出来。孟子说:“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。”[19]恻隐之心，即一般所谓爱心，而羞恶之心，就包含有道德判断，而且择善避恶、扬善去恶。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗由，舍正路而不由，哀哉!”[20]“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗居，放其心而不知求，哀哉!”[21]因此，儒家的仁义说不仅是一种泛爱万物的人道主义理论，而且也是一种强调正当行为的道德规范学说。在儒家看来，后一种学说更为重要，特
别是在孟子时代，人们甚至认为仁的涵义更应用义来定义，以至于孟子说:“亲亲，仁也。”[22]“爱人不亲，反其仁。”[23]“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”[24]“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”[25]并把仁与义合拼成“仁义”，说“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食”[26],“何谓尚志，曰仁义而己……居仁由义大人之事备矣”[27]。很显然，在封建专制社会中，维系和调节君臣之间政治关系，父子、夫妇、兄弟之间血族关系以及朋友之间人际关系，对于维护社会、巩固统治制度相当重要，所以儒家提出“君君、臣臣、父父、子子”作为仁义的基本准则，以此来强化和维护封建专制宗法关系。因此我们可以说，正是儒家提出维护封建宗法关系的“义”这一概念来补充泛泛爱人的“仁”概念，从而儒家的仁义说与墨家的兼爱说有根本不同，也正是由于这种差别，儒家代表人物孟子才指责墨子学说乃是无父无君的禽兽理论。
程颐正是从孟子这种立场来指责墨子兼爱说乃是“二本而无分”，二本而无分即“无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也”。反之，他所赞扬和阐明的张载《西铭》一书的“理一而分殊”，则是一种疏解儒家仁义说的道德立论。这一点我们可以从杨时在收到他的老师的信后所写的第二封信中再次清楚看出，在此信(即龟山第二书)中，杨时首先解释他上封信并非把《西铭》与墨子加以比类，而只是感到光讲理一而不言分殊,“恐其流遂至兼爱”，因为“孔子曰:`老者安之，少者怀之’则无事乎推矣。无事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人称物而平施，兹所以为仁之至，义之尽也。……何谓称物?远近亲疏各当其分，所谓称也。何谓平施?所以施之，其心一焉，所谓平也。时昔者窃意《西铭》之书有平施
之心，无称物之义，故曰言体而不及用，盖指仁义为说也，故仁之过，其蔽无分，无分则妨义；义之过，其流自私，自私则害仁。害人则杨氏之为我也，妨义则墨氏之兼爱也”[28]。这里杨时把“理一而分殊”解释为“称物而平施”，平施即施以心一也，也就是一视同仁，称物即远近亲疏各当其分。平施可以说是仁，如果不称物而平施，即不按远近亲疏而只一视同仁看待，也就是光有理一而无分殊，其过错就会“妨义”；反之，称物可以说是义，如果光称物而不平施，即只按远近亲疏而不施以一心去爱，也就是光有分殊而不理一，其过错就会“害仁”。所以杨时最后说:“天下之物，理一而分殊，知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。所谓分殊，犹孟子言`亲亲而仁民，仁民而爱物’。其分不同，故所施不能无差等耳。”[29]
综上所述,“理一而分殊”在程颐、杨时那里只是为儒家仁义说作论证，它并没有逾越伦理的范围,“分”字只是指位份，如身份、职份、名份。“理一而分殊”要求人人各守其分，安于所得地位。儒家仁义说不仅宣传一种泛爱人的人道主义(仁学)，而且更是一种维护封建统治的德治主义(义学)。光有仁学，社会可能目无法制，动荡不安，而义学正是克制这种社会弊病的手段。义学强调什么是正当行为，这是一种带有社会强制性的道德规范观念，它要求人们去做正当的行为，而不做不正当的行为。儒家的伦理学说应当说是以义学为根基的理论，这是一种典型的封建社会意识形态。
二
“理一而分殊”这一命题尽管最先是作为一种阐明儒家仁义说以反对墨家兼爱说的道德立论而提出来的，但在它此后的发展过程中却并没有就停留于这一原始的境遇中，而是很快地从一个道德伦理的命题发展成为一个形而上学的哲学命题。
　①例如，朱熹就是这样立论的:“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞，其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵而有以通乎性命之全体，于并生之中又为同类而最贵焉，故曰同胞，则其视人也，皆如己之兄弟矣。”(《张子全书》朱子注)
  “理一而分殊”一语尽管出于程颐对张载《西铭》一书的评价，但张载《西铭》一书、甚而张载全部著作却未有此一语出现。现存的张载《西铭》一文的原文是:“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼吾幼。圣，合其德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、惚独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害人曰贼；济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无添，存心养性为匪懈。…存，吾顺事；没，吾宁也。”[30]
从内容上看,《西铭》原文是一篇宣扬尊老抚幼、照顾残疾、鳏寡的道德文章，其宗旨是阐发普爱众生
、泛爱万物之道德说教。文中并未明显表露理一而分殊的观点。尽管我们可以从文中推论说，天地万物尽管各不相同，然都以天地为其父母，故皆为一体,“民吾同胞，物吾与也”①，但这毕竟只是一种推论。因此，为了了解张载是否真正提出理一分殊的思想，我们还得有赖于他的其他著作。研究表明，张载虽然未讲出“理一而分殊”一语，但却提出一个类似的命题，即“一物两体者”，他说:“一物两体者，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则其一，是太极也；若一则有两，有两亦一在。”
教师节放假[31]
这
里张载利用《易传》“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”阐明一气而有虚实、动静、聚散、清浊之别，并明确表达了一必化为两体，两体必归于一的“一”
脸部快速美白的方法与“分”的形而上学论证。另外，张载还说:“一物而两体者，其太极之谓与!阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也…《易》一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”[32]“《易》一物而三才备：阴阳，气也，而谓之天；刚柔，质也，而谓之地；仁义，德也，而谓之人。”[33]这里张载把“一物而两体”解释为太极化生为天、地、人三才，天是气，具有阴阳；地是质，具有刚柔；人是德，具有仁义。天、地、人是同一个太极在三大领域内的表现，阴阳、刚柔、
仁义又是天、地、人的三者之中的不同禀性。显然，这种以惟一的太极化生为具有不同禀性的天、地、人的观点，其实就基本具备了理一而分殊的思想框架。如果我们再就张载关于性的论述，更可以看出这一点:“天下凡谓之性者，如言金性刚、火性热、牛之性、马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚
者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。”[34]“性”即性质，不同的事物有不同的性质，所以物物有别，人物有别。但这些“性”不是由每一事物自身所决定，而是存在于天地之间的惟一的“天性”，决定了万物和人之性的不同内容。天性为一，万物禀受而有不同的性。万物为何不同，人为何有智愚之别，因为万物和不同的人对天性的禀受程度不一，性蔽而塞者只能为物，通而开者可以成人。即便就人性有蔽而言，也有厚薄之分，厚者为愚，薄者为智。人必须开蔽，厚蔽难开，薄蔽易开，唯有无蔽而达于天道者，才为圣人。所以张载在《正蒙》里说:“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。”
[35]
水(液体)和冰(固体)虽形状不同而本性(水性)皆一，强光和弱光虽有明暗不同但照射为一，因而人虽各有不同个性，但天性为一，这也就更表现了理一而分殊的思想。因此可以说，尽管张载并未明确提出“理一而分殊”这一命题形式，但他的思想确实具备这种于统一中看出差别、又于差别中见出统一的哲学致思框架。就这一点而论，程颐用“理一而分殊”对他的思想进行概括和评价应当说是正确的。
可是，尽管我们说张载的思想已具备了理一分殊的致思框架，但他并没有把这一致思框架发展为一个形而上学的哲学命题。后一个贡献我们应当归功于程颐、特别是朱熹。事实上很清楚，如果程颐只是想从道德学说上驳斥墨子兼爱说以维护孔孟仁义说，他完全不会也不必去使用这一哲学抽象命题。他之所以在这一具体问题上立即引用这一抽象哲学命题，表明他当时已以“理一而分殊”作为他的哲学思想的出发点和基本观点。程颐的哲学思想，我们可以用两句话来概括:“凡事皆有理”和“万理出于一理”。他曾说:“凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”[36]“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”[37]既然天下之物皆有理，万物就有万
理，那么这许多不同的理如何统一起来呢?程颐说，尽管天下之物有不同的理，但它们可归于一天理，他说“天下只有一个理”,“万物皆只是一个天理”,“理则天下只是一个理，故推至四海而准”[38]。程颐这种一理摄万理的思想显然来源于佛教华严宗“理事无碍观”。按照华严宗的看法，理和事乃是本体与现象的关系，理是所有事的普遍本质，事乃是依据于理的各种特殊现象。三祖法藏曾以金狮子为喻，说没有金，就没有金狮子。按照他的看法，理是完整的普遍存在的，反之，事是不完整的、各有差别的，即所谓“能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍，非是分遍”[39]。华严宗这种理事无碍观被程颐概括为“万理归于一理”。《二程遗书》中记载有这样一段对话:“问:`某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何?’曰:`只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。’”[40]从这段语录我们
可看出，程颐在使用“理一而分殊”这一命题时，已不仅把它看作一个道德立论，而且还具有某种一般形而上学性质，这一点特别表现在他为《易经》所作的序:“散之在理，则有万殊，统之在道，则无二致。所以`易有太极，是生两仪’。太极者，道也，两仪者，阴阳也，阴阳，一道也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，氤氲交感，变化无穷。形一受其生，神一发其智，情伪出焉，万绪起焉。”[41]这是典型的宇宙论证，其根据就是理一而分殊,“统之在道，则无二致”，反之,“散之在理，则有万殊”。
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不过，尽管程颐已表述了“理一而分殊”的哲学本体论意义，即统道为一，散理万殊，但他并没有明确以“理一而分殊”这一命题形式来概括这种本体论意义。尽管他已明确表述了“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间”[42]，但他却未在此近处说出“理一分殊”。从哲学上全面阐述理一分殊这一命题的，应该是朱熹。朱熹紧跟程颐之后，不仅强调《西铭》“通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊”，要求学习者“要句句见理一而分殊”[43]，而且还在淳熙戊申年(1188年)二月写了一篇论述《西铭》的短文《西铭解》。全面阐发理一分殊的哲学意义:
“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也，不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉!《西铭》之作，意盖如此，程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。
盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉!一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之蔽；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此《西铭》之大指也。
教师节老师寄语观其推亲亲之厚以大无我之公，用事亲之诚以明事天之道，盖无适而非所谓分立而推理一也，夫岂专以民吾同胞，长长幼幼为理一，而必默识于言意之表，然后知其分之殊哉!
且所谓`称物平施’者，正谓称物之宜以平吾之施云尔，若无称物之义，则亦何以知夫所施之平哉!龟山第二书，盖欲发明此意，然言不尽而理有余也，故愚得因其说而遂言之如此，同志之士幸相与折衷焉。
熹既为此解，后得尹氏书，云杨中立答伊川先生论西铭书有`释然无惑’之语，先生读之曰:`杨时也未释然。’乃知此论所疑第二书之说，先生盖亦未之许也。然龟山语录有曰:`《西铭》理一而分殊，知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义。’所谓分殊，犹孟子言`亲亲而仁民，仁民而爱物’，其分不同，故所施不能无差等耳。或曰`如是则体用果离而为二矣’。曰:`用未尝离体也。以人观之，四肢百骸具于一身者，体也，至其用处，则首不可以加履，足不可以纳冠。盖即体而言，而分己在其中矣。’此说分别异同各有归趣，大非答书之比，岂其年高德盛而所见始益精与?因复表而出之，以明答书之说诚有未释然者，而龟山所见盖不终于此而已也。”[44]
从朱熹这篇《西铭解》，我们可以看出朱熹尽管仍是从伦理道德立场解释理一分殊，但他一方面把这种伦理道德与自然哲学观点相结合，试图从自然哲学方面为这种伦理立场出哲学根据，例如，他说“天地之间，理一而已。然乾道生男，坤道生女，二气交感，化生万物，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万而不能齐也”，显然是在自然哲学方面立论，他进一步推论出“一统而万殊，万殊而一贯”的哲学命题，说“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉!一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，则不流于兼爱之蔽；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不牿于为我之私”，从而从自然哲学观点强化了程颐所讲的仁而有义，讲仁不流于兼爱、讲义不囿于私胜的儒家正统道德观点；另一方面他又根据他的老师杨时的观点，对儒家正统道德观点进行发展。从这篇《西铭解》中，我们可以看出朱熹对杨时的观点有所辩护，认为程颐对杨时之批评“盖亦未之许也”，他特别强调杨时语录中“《西铭》理一而分殊，知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义”一段，认为此段“分别异同，各有归趣”。正是根据杨时这种观点，朱熹具体解释儒家的仁义观点说:“仁，只是流出来的便

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