忠孝观念与革命困境_封神演义_中的忠孝与武王伐纣的合法性
复旦学报(社会科学版)2008年第5期
FUDAN JOURNA L(S ocial Sciences)N o.5　2008
忠孝观念与革命困境
———《封神演义》中的忠孝与武王伐纣的合法性
张　晖
(中国社会科学院　文学所，北京　100732)
  [摘　要]　本文以“汤武革命”为背景，通过分析哪咤、殷郊兄弟、黄飞虎和武王的叛逆行径中所体现出的孝道与忠君观念，来探讨《封神演义》如何在“天命”之外，建立起武王伐纣的合法性，并进一步揭示忠、孝与儒家政治理想之间的关系，由此深入探讨“革命”一词在中国儒家话语体系中的真实意义。
[关键词]　武王伐纣　孝忠　革命　合法性
一、“汤武革命”语境下的《封神演义》
《封神演义》①与《西游记》一起，向被视为神魔小说的代表。②其荒诞的神魔斗法故事吸引了历代读者和评论家的注意，但故事的背景———“武王伐纣”这一颇具争议的历史事件———学界尚未给予充分的注意。商周之际的朝代更替战争“武王伐纣”与“成汤灭夏”一起被历史学家称为“汤武革命”，是中国早期历史上暴力推翻政权的重大事件。由于它对皇权合法性构成了巨大威胁，故历史上“汤武革命”一直是十分敏感的话题。如司马迁在《史记》中记载，儒生辕固生和黄生在汉景帝前争论“汤武革命”，最后竟然涉及汉高祖刘邦造反是否合法，景帝只能出面阻止这场争论，并说:“言学者无言汤武受命，不为愚。”③如何给“汤武革命”定性，它的合法性体现在哪里?从孟子到宋儒张载、朱熹，对此都有深入的思考。④
清人褚人获始将《封神演义》置于“汤武革命”的背景下进行仔细论述。作为《隋唐演义》的作者，褚人获一直对朝代更替的合法性问题给予关注。他在《〈封神演义〉序》中假设了一个问题:“太公导演武王伐纣，是以下杀光上也。伯夷叩马，直曰弑君。当时纣恶虽稔，周德虽著而守关扼塞之臣，怀才挟术之士，起而与太公抗。此见汤之明德尚未泯于人心，使商纣苟能痛革前非，勤修政事，况又有比干、闻仲诸贤以佐之，吾未见姜尚之必捷也。子何以右之若是。”褚氏预设此尖锐问题是为了引出他的见解:“伯夷叩马之际，左右欲兵之，太公扶而去之曰:‘义士也。’伯夷之志，欲全万世君臣之义；太公之志，欲诛一代残贼之夫：志不同而道同也。”⑤
  [收稿日期]　2007205227
  [作者简介]　张晖，中国社会科学院文学研究所助理研究员。
  ①　《封神演义》一书的版本甚多，本文引文均据江苏古籍出版社1991年整理出版的《封神演义》。关于《封神演义》一书的版
本情况，可参见章培恒为该版《封神演义》所写的《前言》，尤其是第1-10页；此《前言》后经改写，易名为《〈封神演义〉的性质、时代和作者》，收入章培恒:《献疑集》，长沙：岳麓书社,1993年，第306-319页。
  ②　鲁迅认为明代小说主要分为“神魔小说”和“世情小说”两大主潮，而《封神演义》和《西游记》、《三宝太监西洋记》并为“神
魔小说”的代表，参见鲁迅《中国小说史略》第十八篇《明之神魔小说(下)》,《鲁迅全集》第九卷，北京：人民文学出版社, 2005年，第176-178页。
  ③　司马迁:《史记・儒林列传》，北京：中华书局,1982年，第3123页。
  ④　陈建华:《革命的现代性———中国革命话语考论》，上海：上海古籍出版社,2000年，第6-7页。
  ⑤　褚人获:《封神演义序》，收入丁锡根:《中国历代小说序跋集》，北京：人民文学出版社,1996年，第1404页。
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在这里，褚氏有所答非所问之嫌。一方面，他认为成汤江山尚有遗爱在人间，为何不是辅佐纣，而要伐纣。另一方面，却以孟子的“残贼”理论来证明伐纣的合法性。换言之，一个问可以不伐纣，为什么要伐纣；而回答却是可以伐纣，为什么不伐纣。褚氏的这些言论并未提供超越前人的思考。但是，他将《封神演义》放入“汤武革命”的历史语境中加以审视，无疑开启了深入理解《封神演义》的一个崭新角度。值得进一步思考的是,《封神演义》既然以武王伐纣这一重大历史事件作为叙述背景，而且作者的立场明显偏向周武王、姜子牙一方，那么，作者是如何建立“武王伐纣”合法性的呢?
英国威斯敏斯特教堂有学者指出,“天命”是《封神演义》的主导思想。①无论是纣王无道、武王起兵，还是神魔斗法等
皆遵循天命。在这个不可知的力量的控制下,“武王伐纣”似乎获得了某种不证自明的天然的合法性。然而，若仅以“天命”为凭,“武王伐纣”仍然无法摆脱“弑君”的舆论压力，获得普遍认同。为此,《封神演义》在处理纣王无道、圣人出世(指西周文王)等所谓“天命”时，亦花费相当的笔墨去描述小
说中人物的道德观、伦理观，试图从人伦、道德层面建立其合法性的根基。②明人李云翔曾敏感地指
出,《封神演义》“于每回之后或正词，或反说，或以嘲谑之语以写其忠贞侠烈之品，奸邪顽顿之态，于
世道人心不无唤醒耳”③。钟伯敬评点《封神演义》时，对道德伦理也再三致意。晚清宋恕也注意到
《封神演义》中的人伦:“为之臣者，临难固不得不为其君；为之民者，非无故被戮，亦不得轻叛其国:
故此书以夷齐起，以夷齐结，而中间事事牵入比干，为君为国为民，兼尽其道，乃人伦之至也。”④本
文将在前人论述的基础上，进一步围绕《封神演义》如何处理“忠”、“孝”的问题，来探讨小说建立武王伐纣合法性的多重途径。
二、“叛逆”的哪咤抑或“忠孝”的哪咤
在《封神演义》中，哪咤是最具叛逆精神的人物之一。从唐代开始，他的故事就出现在各种佛经
中，后经复杂的嬗变，直到明代的《封神演义》才最终得以完成。⑤哪咤是陈塘关总兵李靖之子，因为打
死了夜叉和龙王三太子，又射死石矶娘娘的徒弟，闯下大祸。龙王因此迁怒于李靖。哪咤不想连累父母，决定独自承担过错，为了断绝父子关系，他在父母面前“析骨析肉”，死后莲花化身而复活。
今人在解读哪咤时，大多会强调他的叛逆性格，并认为哪咤的意义在于反对封建孝道观念。⑥然
而，明人钟伯敬却认为哪咤是个“忠孝”双从的人。他说:“哪咤顽劣，不亚美猴王。而一念忠孝，慷慨激
烈处，有似花和尚、李铁牛。”⑦小说在第十二回，曾几次点出哪咤是一个具有孝心的人。比如，哪咤杀
死了龙王三太子后，随即就想到用龙筋给父亲做条腰带。龙王到他家中问罪，哪咤向师父太乙真人求助:“今敖光欲奏天庭，父母惊慌，弟子心甚不安，无门可救，只得上山恳求老师，赦弟子无知之罪。”
6
11①②
③
④
⑤
⑥
⑦《封神演义》第十三回《总批》，第111页。
如齐裕　就认为哪咤的故事说明:“‘君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。’这是封建理学所提倡的封建教条。作者在时代思潮的感染下，既反对忠于暴君的愚忠，又反对不讲道理盲从父母的愚孝，这是作者民主思想的集中表现。”《明代小说史》，杭州：浙江古籍出版社，第193-194页。哪咤一开始宗奉佛教，后来转变为道家。关于哪咤形象的演变，可以参见柳存仁:《毗沙门天王父子与中国小说之关系》，该文收入《封神之演化》，台北：天一出版社,1982年，第16-23页；萧登福:《哪咤溯源》，载《第一届哪咤学术研讨会论文集》，高雄：国立中山大学清代学术研究中心、新营太子宫管理委员会编,2003年，第1-65页；也可参见二阶堂善弘《哪咤太子考》，见《1996年佛学研究论文集———当代台湾的社会与宗教》，宜兰：佛光出版社,1996年，第289-292页。另逢甲大学中文研究所1994年有陈晓怡的硕士论文《哪咤人物及故事之研究》，未见。萧文说:“哪咤的故事，源自唐代道宣、不空，原是佛教护法护国神祗，至宋而转变为道教护法神，至明陆西星《封神演义》而故事大备。”同上书，页55。另外，白化文在《佛光的折射》一书中也指出，哪咤形象在《封神演义》中才得以最终完成，见白化文:《佛光的折射》，香港：香港中华书局,1988年，第57-60页。宋芸子(恕):《宋评封神演义序》,《中国历代小说序跋集》，第1409页。李云翔:《钟伯敬评封神演义序》,《中国历代小说序跋集》，第1404页。K arl S.Y.K ao (高辛勇)在Domains o f Moral Discour se :Self ,History and Fantasy in Fengshen yanyi 一文中，主要从“人伦”和“天命”两个角度来分析小说中的个人道德与历史
想象。高文在论述“人伦”问题的时候，对人伦与政治的关系，有着精彩的论述。本文所关心的问题，与高文有重叠之处，但在分析与取向上均有不同。高文见Chinese Literature :E ssays ,Articles ,Reviews 24(2002):75-97。齐裕　就认为《封神演义》是“探索历史与侈谈天命的捏合”，见齐裕　:《明代小说史》，杭州：浙江古籍出版社,1997年，第192-196页。龚鹏程则从哪吒的故事入手，分析小说中的“天命”，见龚鹏程:《以哪吒为定位看封神演义的天命世界》，刊《中外文学》第9卷第4期(1980年9月)，第18-39页。
然而，哪咤的孝心无法缓解父子交流逐渐趋向紧张的关系，他们的冲突最终导致哪咤“析肉还母，析骨还父”。在儒家的孝道观念中,“析肉还母，析骨还父”这一行动无疑具有相当特殊的意义。《孝经》有言,“身体发肤，受之父母。不敢毁伤，孝之始也。”唐玄宗注曰:“父母全而生之，已当全而
归之，故不敢毁伤。”①从儒家的观念来看，哪咤“析肉还母，析骨还父”是大逆不道的行为。而宇文
所安正是站在这个角度上强调哪咤和父亲斗争(struggle )，同时，还向儒家孝道观念提出挑战。②高
辛勇也认为这是逃离儒家所规定的社会关系和社会身份③。但是，从佛教的角度看，哪咤“析肉还母，析骨还父”，非但不是不孝，反而是“大孝”的表现。佛法东来之后，孝的问题一直是佛法与名教论争的焦点。汉魏时期的《牟子理惑论》，借老子“上德不德”的思想，用“苟有大德不拘于小”的理
由，来辩称佛家的“大孝”胜于儒家的“小孝”。④什么是佛家的“大孝”呢?比如佛陀悟道后升仞利
24个韵母表
天为母说法，是为“大孝”。另如《四十二章经》中说:“饭辟支佛百亿，不如以三宝之教，度其一世两
亲。”
⑤同样地，佛经里的哪咤故事⑥，强调的也是哪咤通过“析肉析骨”的方式显出佛身，向父母宣讲
佛法。如释道原《景德传灯录》里说:“哪咤太子析肉还母，析骨还父，然后于莲华上为父母说法。”
⑦《五灯会元》里有《哪咤太子》一条，仅短短一句话:“哪咤太子，析肉还母，析骨还父，然后现本身，运
大神力，为父母说法。”⑧由此可见，哪咤，恰恰是佛法中“大孝”的典型。
宇文所安同时认为，哪咤和父亲的斗争主要针对的是儒家孝道观念。《封神演义》在描写哪咤“析骨析肉”之后，确实增加了“父子参商”的情节⑨，但他们的“斗争”并没有对儒家人伦观念构成实质的威胁。
在小说中，哪咤为了死后能够恢复肉身，需要建造自己的庙宇，受老百姓香火供奉。但建造庙
宇却不得不向父母求助。 λυ于是，哪咤在三更时分向母亲托梦，利用亲情说服她为自己盖庙。后来,
当李靖知道哪咤建立了自己的行宫，大怒之下，冲上翠屏山，将哪咤行宫一举捣毁，大骂:“畜生!你生
前扰害父母，死后愚弄百姓。”并将哪咤的金身打得粉碎，放火烧了庙宇。这些行动表明，哪咤“析肉析骨”的行为并没有改变他作为儿子的身份，李靖对哪咤依然拥有父对子的权力。“析肉析骨”行为，非但没有中断哪咤和家庭的关系，反而强化了他对家庭的依附性，伦理关系依然决定着他的命运。
所以，小说中哪咤和李靖的正面冲突，实际上起源于捣毁行宫这一事件。此时的哪咤心里只有一个想法:“我骨肉已交还与你，我与你无相干碍。”这在叙述上是矛盾的。正如前面指出，即使哪咤将骨肉交还，他想重生，还是要借助父母之力(小说中强调是母亲的力量)，父亲不允许他重生，他就无法可行。所以这里所谓的“无相干碍”，只是哪咤一厢情愿的想法。与孙悟空不同，孙悟空是从石头里诞生的，他不是谁的儿子，不受人伦的束缚。而哪咤始终是李靖之子，他们之间的父子关系一
7
11①②③④⑤⑥⑦
⑧
⑨
λυ小说并没有解释清楚，为什么哪咤的师父太乙真人不能帮助他建造庙宇。
“父子参商”情节是佛教、道教的哪咤故事中所没有的。正因为“父子参商”的情节似乎是突然产生的，卫聚贤才认为这个有悖孝道的情节，是影射清初尚之信兵围其父尚可喜的史实。见卫聚贤:《封神榜故事探源》下册《封神榜的时代和背景》，香港：伟兴印务所,1960年，第215页。(宋)普济:《五灯会元》卷二《西天东土应化圣贤》，北京：中华书局,1984年，第116页。(宋)释道原:《景德传灯录》卷二十五《天台山德韶国师》,《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社,2002年，第624页。其实，关于哪咤“析肉析骨”的佛教故事大多雷同，而且没有什么情节。萧登福:《哪咤溯源》一文引用了几个例子，可以参看《哪咤溯源》，第37-39页。王月清:《中国佛教伦理研究》，第235页。
王月清:《中国佛教伦理研究》，南京：南京大学出版社,1999年，第196-197页。
K arl S.Y.K ao ,Domains o f Moral Discour se :Self ,History and Fantasy in Fengshen yanyi ,p.86.
S tephen Owen ,An Anthology o f Chinese Literature :Beginnings to 1911(N orton and C om pany ,1996)772.
我要去流浪《孝经》卷一《开宗明义章》，无页码,《四部备要》，台北：中华书局,1981年。
直存在。血缘关系是社会伦理的底线，谁也无法将之突破。
①学者大多以小说中哪咤讨伐李靖的一段来说明哪咤的叛逆与人伦的不稳固，但我们须注意，哪咤最
终是和父亲和解的。表面上看，这归功于燃灯道人的劝解，并赠给李靖降服哪咤的金塔一座。宇文所安说这是因为权力的体系(a hierarchy of power )让哪咤和孙悟空一样，在其中到了自己的
位置。②实际上还有更深层次的原因。小说借助燃灯道人对哪咤所说的一番话道出了原委。燃灯道人说:“哪咤，你父子从此和睦。久后俱系一殿之臣，辅佐明君成其正果，再不必言其前事。”也就是说，真正促使哪咤重返孝道的根本原因，是他要和父亲李靖共同负担起辅佐明君的使命。而辅佐明君正是“忠”的表现。至此，哪咤的叛逆再次被纳入了“忠孝”两全的话语系统之中。
三、无道的纣王与孝顺的太子
纣王和他的两位儿子殷郊、殷洪的故事，更能凸现“孝”在《封神演义》一书的重要性。
小说第七回纣王听信妲己和费仲的谗言，要诛杀儿子殷郊和殷洪。赤精子和广成子救了两人性命并收其为徒，希望他们将来能够帮助姜子牙伐纣，但结果事与愿违，殷洪、殷郊二人先后出师下山，却不约而同地违背师命，倒戈助纣，率领大军攻打姜子牙。这多少倒也吻合儒家所说的“故孝子
之于亲也，生则有义以辅之。”
③殷郊、殷洪的选择表明：人伦大于天命。小说在开始时就将殷洪、殷郊的仇恨指向妲己，而非纣
王。他们信誓旦旦“借数万之师，齐伐朝歌，擒拿妲己，为母亲报仇”
(小说第八回)。这种将仇恨目标转移的心理，反映了对父亲的尊敬和下不可以犯上的心理。他们并不能像其他臣子一样，可以大骂纣王无道:“天子失政，杀子诛妻，建造炮烙，阴塞忠良，恣行无道。……古云:‘良禽相木而栖，贤
塑料瓶数字臣择主而仕。’今天子不道，三纲已绝，大义有乘，恐不能为天下之主，保全社稷。”(方弼、方相语)更
不能反出朝廷。他们面对的不仅仅是昏君，更是他们的父亲。对殷郊、殷洪而言，如果他们不违背师命，就必须面对弑父的伦理困境。小说中，作者利用殷洪与申公豹的对话将天命和伦理之间的冲突表现得淋漓尽致。殷洪曾说:“纣王虽是吾父，奈他绝灭彝伦，有失君道，为天下所共弃，吾故顺天而行，不敢违逆。”申公豹反问道:“世间岂有子助他人，反伐父亲之理?”他一开始尚能以天命自辩:“纣王无道，天下叛之。今以天之所顺，行天之罚，天必顺之。虽有孝子慈孙，不能改其愆尤。”但是,
当申公豹以人伦孝道来斥责他“……忤逆灭伦，为天下万世之不肖，未有吾殿下之甚者!”
(小说五十九回)时，殷洪再也无法坚持师父灌输给他的那一套天命伐纣的说辞。而当殷郊下山之际，申公豹则利用殷洪之死来攻击姜子牙“灭人之彝伦，戕人之天性”，又一次顺利地瓦解了殷郊伐纣的意志。只要站在人伦的高度上，看似合理的“天命”观念立即土崩瓦解。
如果说哪咤的“孝”仍然是以“天命”为前提的话，那么，小说中殷洪、殷郊的“孝”无疑已经溢出了“天命”
的控制范围。问题在于，殷郊、殷洪既然深谙“天命”，为什么还要违背“天命”而选择人伦?小说既然以“天命”为框架，强调武王“应运而生”，为什么还要让殷郊兄弟违背“天命”去遵从“孝”?
在中国早期历史上，政治和伦理的结合非常紧密。④这个现象虽然可以解释“孝”在政治伦理
中的重要性，但无法充分解释“孝”和“天命”冲突的情况。在《封神演义》的早期文本《武王伐纣平话》一书中⑤，殷交(即殷郊)的命运和《封神演义》中完全不同。在《平话》中，殷交极其仇恨父亲，最
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如何就业11①②③④⑤《封神演义》的故事梗概来自《武王伐纣平话》，这个问题，有许多学者论及。重要文章如柳存仁:《元至治本全相武王伐纣
平话明刊本列国志传卷一与封神演义之关系》，收入柳存仁:《和风堂文集》第三册，上海：上海古籍出版社,1991年，第1230-1259页。
梁启超:《先秦政治思想史》，台北：中华书局,1966年，第36-40页。
曾子语，参赵泽厚:《孝学新论》，台北：台湾商务印书馆,1970年，第48页。
S tephen Owen ,An Anthology o f Chinese Literature :Beginnings to 1911,p.771。
高辛勇认为伦理底线是可以突破的，高文第86页。
后亲手以“破纣之斧”斩了殷纣的首级。有学者解释说:“天命说只是给纣王和殷郊兄弟之间的父子关系，做个比较合理的交代。如果如话本中所写，子与父始终据守仇敌的立场，是完全违背中国传统的伦理教化的。……对他俩(指殷郊、殷洪)而言，结局是悲惨的，但对整个社会伦理而言，他们的
死又是必须的，完美的。”①从社会伦理的角度来解释殷郊故事的转变，甚为熨贴。但认为小说中
的“天命”为社会伦理服务，却是不恰当的。其实，在儒家的政治伦理中，对“忠孝”的肯定往往大于对“天命”的肯定。比如，儒家喜欢表彰伯夷、叔齐不食周粟、甘心饿死首阳山的故事。在这表彰的背后就隐含着对“天命”的消极否定：人臣为了遵循“忠孝”，可以和“天命”作对。在这个意义上，殷郊、殷洪兄弟遵从孝道，对抗“天命”的故事，与伯夷、叔齐有异曲同工之妙。
四、孝和忠:“革命”语境下的困境
小说中哪咤和殷郊、殷洪的故事，不仅可以看出《封神演义》中的“孝”不受制于“天命”束缚，而且还可以发现“孝”与“忠”的复杂关系。在儒家文化中，忠孝通常被视作一体。一般说来，忠君观念是“孝”在政治道德上的衍生。如《孝经》里说:“以孝事君则忠”，又说:“君子之事亲孝，故忠可移于
君。”②然而，有趣的是,《封神演义》虽然不断强调“忠君，但小说却明显支持武王的造反。在这个“不爱死你了
忠不孝”的语境中，小说却要以“忠孝”来建立其革命的合法性。下面以黄飞虎为例，来探讨“革命”背景下忠孝观念的复杂内涵。
黄飞虎原为纣臣，因为妻子被纣王逼死，一气之下，反出朝廷。其父亲黄滚为界牌关的总兵。他非但不理解儿子的痛苦，反而以忠孝之名要儿子坐以待毙，以求自保。在故事中，黄飞虎既是忠臣，又是孝子。但纣王逼得他反叛，父亲逼得他翻脸。忠孝又有何用?黄滚的训斥，引起黄明的反驳:“纣王无道，乃失政之君，不以吾等尽忠辅国为念。古语云:‘君使臣以礼，臣事君以忠。’国君既以不正，反常，臣又何心听其驱使。”又说:“君不正，臣投外国。父不慈，子必参商。”可见，忠的前提是“君正”，而孝的前提是“父慈”。面对“君不正、父不慈”，黄飞虎只能选择造反。但是，他在道德上没有任何瑕疵，因为他并非不忠不孝，而是纣王阻碍了他实现忠孝。
其实，黄飞虎的处境从侧面再次说明文王、武王起兵伐纣的合法性。这也就是为什么在《封神演义》中没有强调忠于纣王的臣子如闻太师等人的忠孝，反而特别突出那些背叛纣王的臣子的忠孝。除了前面提到的李靖、哪咤，以及黄滚、黄飞虎之外，文王和伯邑考更是父慈子孝的典型。
小说第二十二回写文王归国，众臣劝说:“废弃昏君，另立明主，以泄天下之忿。”文王听而不悦，回答说:“今口出不忠之言，是先处于不赦之地，而尚敢言报怨灭仇之语。天子乃万国之元首，纵有过，臣且不敢言，尚敢正君之过。父有仇，子亦不敢语，况敢正父之失。所以‘君要臣死，不敢不死；父叫子
亡，不敢不亡。’为人臣子，先以忠孝为首，而敢直忤于君父哉!”小说二十八回，文王出兵伐崇虎侯，是因为姜子牙说:“大王今发仁慈之心，救民于水火，倘天子改恶从善而效法尧、舜之主，大王此功成万年不朽矣!”“文王闻子牙之言，劝纣王为尧舜，其心甚悦。”直到文王临死之前，他还叮嘱武王“纵天子不德，亦不得造次妄为，以成臣弑之名”。小说六十七回，子牙上书武王讨伐纣王，但是武王说:“相父此表，虽说纣王无道，为天下所弃，理当征伐。但昔日先王曾有遗言:‘切不可以臣伐君’。今日之事，天下后世以孤为口实，况孤有辜先王之言，谓之不孝。纵纣王无道，君了。孤若伐之，谓之不忠。孤与相父共守臣节，以俟纣王改过迁善，不亦善乎?”
然而，在小说中，即使武王遵从“孝”(不伐纣)，也仍然无法维持他的“忠”。因为纣王首先违背
了“君正”的前提，所以武王想“忠”而不得。不能“忠”，就不能“孝”。所以，为了重建“忠孝”，武王只有伐纣。而武王本人的忠孝品格，恰好又成为他伐纣的道德基础。武王伐纣由此取得其合法性。
911①②《孝经》卷二《卿大夫章》和卷七《广扬名章》,《四部备要》本，台北：中华书局,1981年，无页码。
李若莺:《封神演义与武王伐纣书之比较研究》，高雄：高雄师范学院国文研究所硕士论文,1980年，第161页。

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