《传习录·卷中5·知行合一》译文
答顾东桥书
顾东桥(公元1476——1545年),名鳞,字华玉,号东桥。江 苏江 宁人。进士,官至南京刑部尚书。擅写诗,见《明史》卷二八六。 钱德洪的序是《答人论学书》,而《陰陽全书》则用《答顾东桥书》。日本有人解释说,当时顾东桥健在,此书传播恐怕有损他的面子。
来信写道:“近代的学者,只重视外在的知识和学问,往往忽略了内在的道德修养,虽广博却不得要领。因此,你着重提倡'诚意’,借以针砭病入膏肓的学子,其价值不可估量!” 你能如此洞察时弊,又准备如何去拯治呢?当然,我的思想你已一语道破,我还有什么好说的?关于诚意的主张,原本为圣学教人用功的首要大事,但近代学者却把它看成低下的事情,所以,我才把诚意表现出来,并不是我个人独自倡明的。
来信写道:“但恐立论过高,用功过捷,后学门生递相师传,因而产生谬误,不免堕入佛教明心见性、定慧见悟的机关,您的主张难怪被世人怀疑。”
我的格物、致知、诚意、正身的观点,是针对学者的本心与日常处事中,体会研究、躬身力行、实地用功,这需要经历多少阶段,包含多少积累呀!这正好与空虚、顿悟的观点相反。听到此说的人,有的根本就没有想成圣人的志向,又没有仔细考察其中的详情,所以才产生怀疑,也不足为怪。象你这样聪明之人,本当一说即明,却也认为立论过高,用功过捷,是怎么回事呢?
来信写道:“所谓知行并进,不应区分先后,这也就是《中庸》提到的'尊德性’和'道问学’功夫,是互相存养,互相促进,内外本末,一以贯之之道。但是,功夫的顺序,不能没有先后之分。例如,知食才吃,知汤才饮,知衣才穿,知路才行,还没见过没有这个物就先有这个事的情况。这也有毫厘瞬间的差别,并不是说,非等今天知道了,明天才去实行。”
既然讲“互相存养,互相促进,内外本末,一以贯乏’,那么知行并进的主张也应毫无疑问。又讲“功夫的顺序,不能没有先后之分”,这岂不是自相矛盾?知食才吃等例子,更是浅显易懂。但你被现在的观点蒙蔽了,自然不能有所省察。人定有想吃的心,之后才能知食。想吃的心就是意,也就是行的开始。食物味道的好坏,必然放入口中才能知道,哪有未入口就能知道食物味道的好坏之理呢?必有想行走的心,然后才知路,想行走的心就是意,也
就是行的开始。路途的坎坷曲折,需要亲身经历才能知道,哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢?知汤才饮,知衣才穿,依次类推,均无可疑。若如你所说,就正是不见这个物就先有这个事了。你又讲:“这也有毫厘瞬间的差别,并不是说,非等今天知道了,明天才去实行”,这种说法也是省察不够精确。但是,即使如你所说的那样,知行合一的主张,也肯定断然不可怀疑了。
来信写道:“真知即为能够去行,不行不足以称知。这是向学者指出的切实方法,如果要求学者务必躬身实行也可作如是说。但是,若真的认为行即知,只怕学者就会专求本心,从而遗忘了事物之理。这样,肯定有偏颇而不通达之处,岂是圣门知行并进的一成不变之方法呢?”
知的确切笃实处即为行,行的明觉精察处即为知。知行的工夫,本不能分离。只因后世学者把知行分为两部分下功夫,遗弃了知行的本体,因此才有知行合一齐头并进的主张。真知即为能够去行,不行不足以称知。犹如来信所讲,知食才吃等例子也可说明,这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的,然而,知行的本体本亦如此,并非用己意来抑扬其间,胡 乱提出观点,以求一时的效用。专求本心,遗弃物理,这就是失
去了本心。因为物理不在我心之外,在我心之外去寻求物理,也就是没有物理了。遗弃物理反求我心,我心又是什么呢?
心的体是性,性即理。因此,有孝敬双亲的心,就有孝敬的理;没有孝敬双亲的心,也就没有孝敬的理。有忠诚国君的心,就有忠诚的理;没有忠诚国君的心,也就没有忠诚的理。理岂能在我心之外?朱熹说:“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散在万事,而实不外乎一人之心。”他把心与理一分一合来讲,不免启示学者把心理当两物来看待。所以,后世方有专求本心而遗弃物理的弊端。正因为不知心就是理,去心外寻求事物之理,才有偏颇而不通达的地方。亦即告子为什么说义在心外,而孟子认为告子不理解义的原因。
心唯一个,就心的全体的恻恒而言,即称为仁;就心的合理处而言,即称为义;就心的有条理而言,即称为理。不可在心外寻求仁,不可在心外寻求义,怎么可以在心外寻求理呢?去心外求理,就是把知行当作两回事。在我心中求理,正是圣门知行合一的主张,对此,你认为还有什么地方值得怀疑?
知行合一的意思来信写道:“先生在对《大学》旧本进行注解时认为,致知是获得本体的知,这与孟子尽心
的主旨固然相符。但朱熹也用虚灵知觉来指人心的全体,而他认为,尽心是因为知性,致知依赖于格物。” 尽心是因为知性,致知依赖于格物,这句话是正确的。然而,仔细推敲你话中的意思,你这样说,是因为还未理解我所说的致知。朱熹说“尽心、知性、知天”是格物、致知;“存心、养性、事天”是诚意,正心、修身;“夭寿不二,修身以俟”是知的终至、仁的尽头,是圣人的事情。我的看法,与朱熹正好相反。“尽心、知性、知天”即为生知安行,是圣人的事情;“存心、养性、事天”,即为学知利行,是贤人的事情;“夭寿不二,修身以俟”即为困知勉行,是学者的事情。怎能只认为“尽心知性”是知,“存心养性”是行呢?你开始听这话,肯定会大吃一惊。但是,此处不可置疑,且待我一一解释明白。心的本体是性,性的本源是天。能尽自己的心,也就是能尽自己的性。《中庸》中说:“惟天下至诚为能尽其性。”又说:“知天地之化育”,“质诸鬼神而无疑,知天也。”这些唯有圣人能做到。因而说,这是生知安行,是圣人的事情。需要存养心,是因为不能尽心,因此必须有存养的功夫,必须是存养了很长时间,到了不需再存养而自然无时不存养的时候,方可说是尽心。“知天”的知,如同“知州”、“知县”的知。知州,那么,一个州的事情都是自己的事;知县,那么,一个县的事情都是自己的事。“知天”,就是与天合而为一。“事天”就好比儿女侍奉父母,大臣侍奉君主,还是把人与天分开为二了。天给予我的,是心,是性。
我只能保留而不能遗失,只敢养护而不敢伤害,犹如“父母全而生之,子全而归之”一般。所以说,学知利行,是贤人的事情。“夭寿不二”的问题与存养心的人又有区别。存养心的人,虽然不能穷尽自己的心,但他已经一心向善。有时失去了本心在所难免,只要加以存养就行了。
现今要求人不论夭寿始终如一,这依然是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二,是由于他向善的心不能专一,连存养都谈不上,尽心又从何说起?现今要求人不要因为夭寿而改变行善的心,这好比说死生夭寿都是命,我只要一心向善,修养自身借以等待天命而已。这主要是由于他平素不知道有天命。事天虽是把人和天分开为二,但已真正知道了天命之所在,人只要恭敬地顺应天就够了。说到等待天命,就是还不能真正知道天命之所在,还在等待,所以说“所以立命”。立是“创立”的立,宛如“立德”、“立言”、“立功”的立。大凡说立,均为从前没有,现在才建立的意思,亦即孔子所谓的“不知命,无以为君子。”因此说,困知勉行,是学者的事情。如今把“尽心、知性、知天”看成格物致知,使刚学的人不能不分散他的心,就马上督促他去做圣人做的生知安行的事情。这如同捕风捉影,使人茫然不知所措。这岂能避免“率天下而路”的后果呢?现在,致知格物的弊端,已明显看见了。你所讲的重视外在知识而忽略内在修养,虽知识广博却不得要领,这怎么就不是错误呢?
这正是做学问的关键之处,此处一出差错,就会无处不出差错。这正是我之所以甘冒天下之非议与嘲讽,不顾身陷罪戮,仍唠叨不停的原因。
来信写道:“闻听先生对学生讲过,即物穷理也是玩物丧志。又将朱熹关于厌繁就约、涵养本原学说的几封信取出来,一一拿给学生看,并把这些称为朱熹的晚年定论,只怕事实不是如此。”
朱熹所谓的格物,就是指在事物中穷究事物的理。即物穷理,是从各种事物中寻求其原本的理。这是用我的心到各种事物中去求理,如此就把心与理分开为二了。在事物中求理,好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理,那么,孝的理究竟是在我的心中,还是在父母的身上呢?如果真在父母身上,那么,父母去世后,孝的理在我心中不就消失了?看见孩子落在井中,必有恻隐的理。这个理到底是在孩子身上,还是在我内心的良知上呢?或许不能跟着孩子跳入井中,或许可以伸手来援救,这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上,还是处于我内心的良知呢?从这个例子中可以看出,各种事物的理都是这样。由此可知,把心与理一分为二是错误的。把心与理分开为二,是告子以义为外的主张,正是孟子竭力反对的。重视外在知识而忽略内心修养,知识广博却不得要领,既然你
已明白这些,它到底该怎么说?讲它玩物丧志还认为有什么不正确之处?我讲的致知格物,是将我心的良知推致到各种事物上。我心的良知,也就是所说的天理,把我心良知的天理推致到各种事物上,那么,各种事物都能得到理了。推致我心的良知,即为致知。各种事物都得到理,即为格物。这是把心与理合而为一。将心与理合二为一,那么,前面我所讲的和《朱子晚年定论》,均可不言而喻了。
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