对少数民族节庆文化的思考
----------以云南省玉溪地区火把节为例
摘要：
节日是节庆文化的核心内容和外化表现，体现的是地方民众对历史、经验和文化的继承和发扬。火把节无一例外的继承了节日文化的这些特性。火把节作为西南文化系统的重要组成部分，以特有的“火”文化纵向传承着先民的精神意志，也在横向上吸收和消化着不同社会的文化养分，在历史的洪流中显现着超人的生命力和广泛的传播力。
一 引述：（对“节日”的理解、“节日是节庆文化的核心内容，是节庆文化的外化表象以及交代选择“火把节”为例的客观因素和主观因素）
云南是一个少数民族节日众多的省份，基本上每一个民族都有自己的节日，而对于节日来讲，《云南民族文化探源》[1]一书中有如下的定义：“节日是一个民族最具民族文化特征的时间段，是一个民族鲜明生动的文化现象之一，它既凝集了一个民族的文化要素，又集中体现了民族传统。”同时，该书中又提到了节日的另外一个内涵：“节日是各民族依据传统的宗教祭祀、
农业生产、历法等因素而形成的有相对凝固性的时间、地点及方式的社活动日，具有全民性、集体性和传统性。”该书所阐述的两个概念。基本上概括了节日的所有内容，从中可以看出：节日是节庆文化的核心内容，是节庆文化的外化表现，通过节日可以折射出各个民族的经济形态、生活形态、自然环境、文化观念、宗教形态等诸多方面。[2]
云南各民族由于受到经济、文化、环境等因素的影响，各个民族的节庆文化也存在着很大的差异，因而为节庆文化的多样性、丰富性及复杂性提供了可能。如此众多的民族节日可谓是盘根复杂、节节交错，要进行全面而清楚的梳理实属不易，鉴于本人知识和能力的有限，仅取从小就经常接触的火把节为例，力求从“点”上对少数民族的节庆文化进行尝试性的探析。
二 火把节及其文化性
火把节又称“星回节”，是我国西南地区彝、白、哈尼、傈僳、普米等少数民族以每年农历六月二十四前后举行的集祭祀、祈丰求福、实用以及娱乐为一体的传统节日哈尼族的传统节日[3]。该节日以各种虔诚的“祭火”活动为主，并伴有丰富多彩的娱乐活动。人们通常在节日中既可以表达对“火神”的敬畏之情，又可以通过各种活动使身心得到释放。
同时，火把节也是一个有着悠久历史的少数民族节日，流传到元代时，有了最早的文字记载，元代李京在其著作《云南志略》中提到：“每岁以腊月二十四日祭祖，如中州之上冢礼。六月二十四日，通夕以高竿缚火炬照天，小儿各持松明子，相烧为戏，为之驱禳。”而到明、清之际火把节具有了一定的发展规模。清代，乾隆《开化府志》卷九中提到：倮倮(彝族)“其六月二十四日夜，村寨田宅，悉燃火炬，各曰火把节，脍生肉食之，以此为献岁。”直至民国时期，在《西昌县志》、《马关县志》、《思茅县地志》中均提到“夏历六月二十四为火把节。“此外，描写火把节的诗歌也比较多，如《云南图经志》卷七：“云披红日恰含山，列炬参差竟往还，万杂莲花开海市，一星斗下人间。”
在历史上，彝、白、哈尼、傈僳、普米等少数民族拥有共同的先祖即氐羌部（一般称为部落）。上古社会时期，氐羌部尚未分裂，在地域范围内以居为主，且人数不多，所面临的生存环境极其恶劣。先民们为了在恶劣的社会环境中求得生存，就不得不依赖一些他们无法掌控、更无法理解的自然物象，从而形成了最初对自然物象的崇拜，进入“火”文化的萌芽期。
其后，经过一系列的历史变迁，“火”以及“火文化”逐渐渗透进氐羌后人的血脉中，源远流长，
生生不息。在生活中，先民们用火取暖、烧烤各种猎物、驱赶猛兽，火是他们征服自然和改造自然的重要武器。然而，森林火灾却逼得他们无处藏身，被迫到处迁移，在敬与畏惧中，他们逐渐把“火”神话，把一切希望寄托于他们无法征服的东西，在认知水平极其贫乏的情况下，在复杂心理因素的驱使下，他们认为只有尊敬火神，它才会保佑人们，反之，则降祸于人们。于是，他们开始为“火”建宇盖庙，用敬畏的祭祀来祈福火神的保佑，这种不定期的祭祀活动成为火把节的前身[4]。
在原始社会时期，大西南落后的社会背景决定了先民们的原始崇拜源于自身对大自然的实践。（这句话不妥，先民们的原始崇拜是每个民族历史发展阶段上都会经历的，所以不仅仅是大西南落后的社会背景决定的）火把节产生的最初时期，具有浓厚的原始崇拜成分，与生产实践有着最密切的联系。但随着生产力的不断提高，种植业和畜牧业从原始的采集活动中分离出来，宣告农业文明诞生，这时人们的思维水平也有了很大的提高，对大自然的崇拜也不再一味的盲从[5]。而这个时期的火把节也从原生态过渡到次生态，所谓次生态就是指民俗物象部分脱离了最初对自然物的崇拜，开始与生产活动相联系。这一时期，火把节在时间上走向相对稳定，大约是农历的六月左右，这无疑透露了一个重大信息，农历的六月正好是庄稼青黄不接和虫害频发的时期，是人们最担心收成的时期，俗话言“民以食为天”，庄稼的好
与坏直接关乎民众的生活。因此，人们就把“祈福丰”的强烈愿望直接寄托于“火”物象，因为“火”既可以把害虫烧死保全收成，又可以满足人们心灵上对“火”的敬畏之情，在一定意义上形成次生态的物象崇拜。（这一点是你的推断还是有事实为根据呢？）
随着社会的发展，西南地区出现尖锐的阶级矛盾，加之中原统治者利用侵略（可以用武力一词，不可以用侵略一词，因为是国家内部矛盾）的手段打开了西南门户，迫使西南民众承受着内忧外患的双重压力。这一时期，人们面临的不再是生产压力，更多的是生存的危机。但不可忽视的一点是，这一时期随着社会环境的变化，人们对火把节的认识也发生了改变，尤其反映在火把节的传说来源上。在这个时期关于火把节的传说主要可从明代成书的《云南通志》、《南诏野史》还有清代成书的《昆明县志》等书中到。从这些记载中可以发现，这一时期对于火把节的起源更多的来自人们心中崇敬的人物，一些历史人物凭借他们在信念上、行动上的超人光芒，不断被人们所铭记，不断被民众“人格神话”，从而取代了单纯意义上对自然物象的崇拜，而自然物象则开始演变为人们实施崇拜心理的媒介，这是民俗发展的规律所在，正如端午节在发展过程中，屈原挤走了人们的龙图腾，火把节也存在这种以“人格神”逐渐代替“自然神”的民俗发展特性。
进入现代社会以后，人们可以更多的理解和应用自然界中的一些规律，对于“崇拜”开始回归到理性的认知状态，在这个时期从严格意义上来说已经不存在对“自然物”或者是“人格神”的崇拜，人们之所以仍然保留着对火把节的“热情”，更多的是一种精神上的享受，是一种物质丰裕基础上的再生态的回归。正如有的民俗学家所言：民俗一般要经历原生态、次生态、再生态的三个过程的衍化，火把节的发展过
火把节的形成从严格意义来上说是人类适应自然环境的结果，（不仅是适应，还有希望和改变吧）从最初对原始自然物象“火”的崇拜到后来对“人格神”的崇拜，再到现今返璞归真意义上的再生态崇拜，经历了一个从质变到量变的过程，而在这个过程中，原始的“火”崇拜是它的源头，对生命哲学的传承是它茁壮的养分，民族的分化和迁徙、民族间经济文化的交流，以及战争等因素的融入[6]，是它不断得以发展、扩散和壮大的前提。
火把节经过漫长的历史筛选和保存之后，到现在已经成为覆盖西南地区地域范围最大的一个民族节日，目前该节日涉及西南各省、区、包括云南大部、四川西南部、贵州西部，以及广西西北部等广大的地区，其中四川西南部的凉山火把节的影响力最大，其节日特性被保存得最完整，被视为人类体文化演进的历史轨迹。随着社会的发展，火把节的形成经历了从不
定型到定型、从单一到多元的、从小范围到大范围的发展过程，形成了现代意义上的火把节，国内也有了“火把节文化圈”之说。而从文化空间上来分析，散居的氐羌后人通过定期举行盛大的“火”仪式足以说明他们具备了“火”崇拜的民族价值观，在物象符号和传承精髓的继承方面也具备了良好传播特性，拥有了文化空间范围内发展节日文化的文化意义、价值场所、场景、价值载体等各种构件。更有学者认为大范围的“火”崇拜是一种远远超过文化空间且表现在核心物象上的价值符号[7]，是民族精神的存在和发展，这个核心物象的支撑点是“民族共同感”[8]，在共同感的基础上人们的“火”文化意识不断沉淀而且被清晰化、明朗化。
火把节既然是一个优秀的节庆，就必然拥有不可或缺的文化内涵和现实意义。
火把节的文化内涵是以氐羌先民们对人类生命繁衍的讴歌、对幸福生活希翼为基点展开的精神财富的历史积累。在任何时代，对美好生活的向往，这个主题始终没有改变过。从古到今，火把节传达的是一种朴素的力求人与自然共融的生命哲学观，对于这种朴素的哲学观，林国平在论及民间信仰的十大特征[9]中解释为这是民间信仰“功利性”的表现，他认为：“百姓信仰某种超自然力量主要不是出于精神或者灵魂的解脱，也不是为了解决人生的终极关怀，而是出于实用功力性的显示利益的诉求，希翼通过求神灵的保佑，来达到禳灾的目的。”对此
观点，在一定程度上可谓是从本质上揭示了一切节日的内在发展根基。但本人认为这个观点不能全部适用于民间信仰。正如火把节在最初的发展阶段，在当时恶劣的历史环境中，先民们为了求得生存而把“火”这个物象不断神话的过程，这个过程不仅仅是“希翼通过求神灵的保佑，来达到禳灾的目的”，而且还含有先民们对大自然的无奈和屈服，从中也表达了先民们渴望精神解脱的强烈愿望。同时，他们通过各种仪式达到减少生活压力，力图达到精神解脱的目的。
同时，火把节的文化内涵总是和现实意义紧密联系在一起的，形成了各个时期不同特点的“火”文化特征，值得注意的是，在这一系列社会因素融入的过程中，火把节仅仅存在于外部形式的变化，而本质上“祈福求安”的朴素的生命观从未发生改变过。也有学者提出，火把节在进入现代社会以后，以及在市场经济的利诱下发生了质的变异，对此，我认为应该从火把节存在的客观实际为出发点来看待火把节在现代社会中出现的一些问题。同在一片蓝天下，但由于历史环境、经济环境等因素的影响致使中、东部和西部在经济、文教等方面都存在着巨大的差距，在这么大的差距面前，试图让贫穷的西部人在对待节日方面持有高度的文化素养、试图让西部的人们放弃在节日文化中应用市场经济谋得更大的经济利益，本人认为是不现实的。相反，如果让更多的经济因素融入贫穷的西部，当这些地区的经济有了一定的
发展，经济将会出现反哺教育和文化的作用，从根本上促进文化素质的提高，从而间接实现对民俗的保护。当然，这个过程将会破坏民俗中的一些优秀成分的保存，但是如果科学素质不过硬，那么保存下来的东西也将会失去原有的历史意义和本身的存在价值，其间的利与弊是当下所有人乃至国家应考量的问题。
火把节虽然历史悠久，但也并非一成不变，它是一种活态的文化，可以和各个时期的社会因素、文化环境相融合。火把节发展到今天已经具有了前所未有的时代现实性。过去它的存在主要取向于满足人们的物质生活和精神需求而历史地、人为地创造出一种适宜社会存在的民俗，而现行的火把节则主要是为了调节生活，使精神得到更多的慰藉和补偿[10]，在形式上涉及的内容也越来越宽泛，所涉及的社会功能、文化功能也越来越复杂化、多样化、现实化，而在现实环境中，火把节从本质到表象都发生了一些变化，这些变化可谓是利弊兼有，但由于火把节涉及的地区之广、民族之多，要一一概全难度颇大。因此，本人将着重选择代表性比较强的玉溪地区的火把节作为深入探析的对象。
三 玉溪地区的火把节（力求从“点”上对火把节的发展趋势做一个尝试性的分析）
玉溪位于滇中腹地，现包括红塔区，江川县、澄江县、通海县、华宁县、易门县、峨山彝族
自治县、新平彝族傣族自治县、元江哈尼族彝族傣族自治县，历史上的玉溪地区除了以上提到的区和县以外还包括西南方向的普洱东北部地区、楚雄的大部分地区。
玉溪地区是欢度火把节较广的地区，也是火把节保存较为完整的地区之一，而有关这一地区欢度火把节的古籍和文献也较为丰富，其中最早的文字记载可追溯到清·宣统时期的《宁州（华宁县）志抄本·风俗》，该文献中记载：“季夏月……二十五，剁生，饮酒。杂生肉诸菜，以蒜剂之，谓之剁生，夜燎松炬，高丈余，谓之火把，照屋与田。强力者，各持出郊外平旷相扑教胜负，是为星回节，士人谓之火把节。”在师荔扉的《滇系》中有则提到：“火把节即星回节，六月二十五日，农民持炬照耀田间以祈年，通省皆然。”许印芳的《五圹杂俎·星回节考》中也提到：“节之日是夕，在所人户，同时燃树，入室遍照幽隐，口中喃喃作逐疫送穷语，而农人持火照田以祈年，樵牧渔业，各照所适，求利益于大光明中。”以上文献资料虽是汉人所著，但对火把节的描述可谓是细致有序，从形式到内容都有涉及。从中可以得到两个方面的信息：其一，中原地区的人们对边疆的少数民族节日怀有极高的热情，少数民族节日逐渐被中原所接受，乃至仿效；其二，从更深的层面的来讲，边疆与内地的联系加强，节日文化的交流日益密切，从而对于中华民族共同体的形成提供了良好的条件。
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