耶稣会士卫方济对鬼神的理解
中图分类号：K248.3
文献标识码：A
文章编号：1008-7621（2018）05-0110-06
耶稣会士卫方济对鬼神的理解
□梅谦立
（中山大学哲学系，广东广州510275）
摘
要：鬼神是儒家经典的重要概念。最初，利玛窦接受了这个概念，不过，他反对朱熹对鬼神的理解。
利玛窦一百年之后，比利时耶稣会士卫方济更加系统地研究了宋明理学，发现宋明理学对鬼神的解释与天主教并不矛盾，展示了在天与万物之间鬼神所扮演的角。关键词：利玛窦；耶稣会；卫方济；鬼神；宋明理学
收稿日期：2018-06-10
作者简介：梅谦立(1963-)，男，中山大学哲学系教授、博士生导师。
鬼神问题也许是中国哲学最棘手的问题，来华耶稣会士无法回避。利玛窦站在古儒的经典立场上用这个概念来证明中国古人相信灵魂不朽，并且，他否定宋明理学关于鬼神的解释如“二气之良能”“造化之迹”等。但是，利玛窦对儒家经典及宋明理学仅有很肤浅的理解，他误会了宋明理学的意思，将其归于无神论、泛神论、唯物主义。后来，龙华民（NiccolòLongobardo ，1565-1655）不仅反对新儒，也反对古儒。他努力研究《性理大全》，但他还坚持以西方思想的精神、物
质区分去理解鬼神，错误地把鬼神理解为物质性的东西。本文试图重点说明卫方济（François Noël ，1651-1729）如何更正确、更深入地理解宋明
理学，并且如何接受宋明理学的鬼神思想。
一、龙华民对鬼神的理解
龙华民的拉丁文手稿命名为《关于上帝、天神、灵魂及其他中文概念争论的答复》（Reposta breve sobre as Controversias do Xámt ý,Tienxîn,Limhoên,e outros nomes e termos sinicos ），收藏于
罗马传信部档案馆。这个手稿并不是龙华民手写的，手稿里面表示是由一位耶稣会士抄写的。传信部档案馆也收藏了拉丁文译稿，由方济各会士利安当（Antonio Santa-Maria de Caballero ，1602–1669）翻译（标题为：Responssio breuis super controuersias de Xám Tí,hoc est de Altissimo Domi⁃
no,de Tiēn xîn,id est de spiritibus cœlestibus,de
Lím-hoên,id est de Anima rationali ）。关于鬼神问题（手稿的第十一、十二章），龙华民反对利玛窦使用儒家经典的“鬼神”去证明中国古人有“灵
魂”观念，试图证明，鬼神并不是精神（spiritualis ）的实体，缺乏理智及意志，只是物质上的“气”，与物体分不开。就他如何引用和理解《性理大全》，龙华民引用了北宋程颐《易传》的中文记载：
或问帝天之异？以形体谓之天；以主宰谓之帝；以至妙谓之神；以功用谓之鬼神；以性情谓之干；其实一而已。所自而名之者异也。夫天专言之则道也。[1]182b
虽然程颐这里强调无形的天、有形的天及鬼神的统一性，然而在其他段落，他会区分统一实体的不同层次：无形的天与鬼神不是同一个层次；同样，鬼神与自然天（或天地万物）也不是同一个层次。不过，龙华民凭上面这段话，理解到儒家思想表现出“万物一体”思想，把不同层次的“天”与“鬼神”混在一起，陷入一元论。
不过，从另一方面，龙华民把鬼神理解为物质。比如，他提及了孔子在《中庸》十六章所说“[鬼神]体物而不可遗”，并解释到：“鬼神（spiri⁃tus ）提供给事物它们的本质（substantia ），并且鬼神不能分离于事物。”[1]182a
对他而言，这个能够证
明鬼神有局限性，因为它们无法脱离物质，无法独立存在，因此它们不是精神的实体。但是，龙华民沒有注意到，按照朱熹的理解，鬼神是无形的，与事物不属于同一个层次。
另外，手稿的第十二章引用了一系列文献说明理学家对鬼神的能力持怀疑态度。比如在《性理大全》28章抽取了《二程遗书》关于秋雨问题：又问：如名山大川能兴云致雨，何也？
曰：气之蒸成耳。又问：既有祭，则莫须有神
否？曰：只气便是神也。今人不知此理，才
有水旱，使去庙中祈祷，不知雨露是其物从
何处来，复于庙中求耶。名山大川能兴云
雨，却都不说着，却于山川外土木人身上讨
雨露，土木人身上有雨露耶?[1]184a
以此可以看出理学家对迷信的排斥。不过，龙华民提及这番话之后，又果断地说：“我们可以看出这个作者并不承认山川的神，而只承认做它们本质的气。”[1]184a龙华民把鬼神都回归到气，并且，如同利玛窦一样，他把气错误地理解为物质，而并没有注意到气的形而上的维度。
二、卫方济《中国哲学》的背景
历经长达一百年对宋明理学的排斥，一些耶稣会士开始重新评估宋明理学及其核心概念。卫方济的《中国哲学》（Philosophia Sinica）是一个很重要的转折点，它肯定宋明理学思想为有神论。1684年，卫方济离开欧洲，此后他便长居南昌①。彼时，一些耶稣会士如白晋（Joachim Bou⁃
vet，1656-1730）、方济各（Francesco Saverio Filip⁃pucci，1632-1692）等开始聚焦于宋明理学。受此触动，卫方济开始将四书重新翻译成拉丁文。1702年1月14日，为了解释“中国礼仪”，他跟庞嘉宾（Kaspar Castner，1665-1709）离开广州。1703年3月21日，他们向教宗克来孟十一世（Clement XI）以一本书说明耶稣会及中国人关于中国礼仪的立场②。1703-1706年，卫方济完成了《中国六经》书稿，同时撰写了《中国哲学》，不过，
他并没有立即出版③。直到1707年抵达中国时，他才知道教宗特使铎罗（Maillard de Tournon，
1668-1710）失败了，天主教在中国面临很大的危机。卫方济被重新派往欧洲，再度向教宗解释中国礼仪。1708年1月，卫方济离开澳门，带去了69件相关文献④。尽管耶稣会士为中国礼仪做出了最后的努力，但1710年9月25日，教宗公布了教谕（Cum Deus Optimus）：禁止中国礼仪，并且禁止再出版相关著作。
1710年，卫方济离开罗马，前往布拉格。次年，他在那里出版了《中国六经》（Sinensis imperii libri classici sex）及《中国哲学》。前者不太敏感，因为它只是一个译本，很接近中文原文及传统注疏，罕有出于卫方济自己的评论及解释。
虽然《中国哲学》不是与那些反对中国礼仪的人进行争辩，但书的内容与礼仪之争有直接关系。该书系统地证明了儒家思想及其礼仪均符合天主教，并没有矛盾。虽然1710年教宗已经公开否定中国礼仪，但卫方济自己却并没有改变立场。明知无法改变现状，但他凭自己良心，仍要试图以出版此书来表达反对意见。
《中国哲学》分三论，第一论涉及到形而上学，第二论礼仪，第三论伦理学。耶稣会罗马档案馆藏有第一论的手稿（ARSI Fondo Gesuitico 724.4），一共128页。手稿序言有“在这里中国”（in hac China）的字样，可知此序在中国写作。法国国家图书馆藏有另一个手稿，题为《基于中国原著选的中国思想之初探，由此可解决几乎所有关于中国的争论》⑤。可能因为过于敏感，正式出版时，标题改为比较中立的《中国哲学》。
我们在耶稣会罗马档案馆看到了该书这一部分的原手稿。龙华民1623年的报告仅仅依靠《性理大全》一书，而八十年之后卫方济所看到的
①关于卫方济的生平事迹，参见Aloysius Pfister,Notices biographiques et bibliographiques sur les jésuites de l'ancienne mission de Chine,1552-1773(Shanghai:Imprimerie de la Mission Catholique,1932),pp.414-419;Paul Rule,“François Noël S.J.and the Chinese Rites Controversy,”The History of the Relations between the Low Countries and China in the Qing Era(2003):137-165;Pan Feng-chuan,“God,Sinner,and Saintly Governance:François Noël and Renzui zhizhong,”Light a Candle(2010):159-198.
②François Noël,Kaspar Castner,Summarum Nouorum-Authenticorum Testimoniorum tam Europaeorum quam Sinen⁃si
um novissime e China allatorum circa veritatem et subsistentiam facti(Rome,1704).
③《中国哲学》所引最晚材料是1705年6月30日耶稣会士骆保禄（Gianpaolo Gozani，1659-1732）在中国所写的书信，可推知《中国哲学》定稿成于1706年，即卫方济第二度前往中国之前。
④Atti imperiali autentici di Pekino1705-1706(Colonia,1710).
⑤BNF,collection Bréquigny15-16:Doctrinae sinicae brevis indagatio,ex ipsis Sinarum libris eruta in qua dilucidantur pene omnes controversiae sinenses.
①关于蔡清思想，可参见宋野草.蔡清易学思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，2015年。
②拉丁文手稿：Responsio brevis super controversias de Xám Tí,hoc est de Altissimo Domino,de Tiēn xîn,id est de spir⁃itibus cœlestibus,de Lím-hoên,id est de Anima rationali ；收藏于罗马Archivio della Sacra Congregatione de Propagande Fide,SC Indie Orientiali,Cina,vol.1:170-198.
材料则更加丰富。主要有：陈澔（1261-1341）《礼记集说》、张居正《四书直解》、刚出版不久的《日讲四书解义》（1677）及吴荪右的《周易正解》（1693）等。不过，最具影响力的是蔡清（号虚斋，1452-1508）的《四书蒙引》。蔡清是明代最著名的朱子学者之一，黄宗羲《明儒学案·诸儒学案上四》（卷四十六）有其小传及文献选录。蔡清是明代“闽学”的先驱，这是明代中后期朱子学最坚强的体[2]。蔡清在清初还有很大的影响，并于雍正二年（1724年）得入
祀孔庙。耶稣会罗马档案馆藏有宋兆禴（1628年进士）的《四书蒙引》重订本，共15卷（Jap.Sin.I,15）。在思想义理方面，该书
试图融合张载的“气”与朱熹的“理”①。可以看
出，卫方济所用的材料都反映出正统理学思想。
三、卫方济对鬼神的翻译及定义：在万物中
又超越万物
卫方济将“鬼神”多译成“毁灭及生产之神”（spiritus destruens &producens ），其中“神”为名词，以两个定语“毁灭”及“生产”修饰之。黄正谦在研究卫方济所译《中庸》时，注意到卫方济对鬼神的特殊译文，认为卫方济对鬼神的理解受到了《四书蒙引》的影响：
卫方济将鬼神描述为生产及毁灭之神，在此表述中，我们可以看到《四书蒙引》对其产生的影响。“鬼”在《中庸》文本中，并未扮演“毁灭”的角，因为孔子明确指出“鬼神之为德，其盛矣乎”。朱熹仅仅声称“鬼者阴之灵也”、“反而归者为鬼”，他并未采用任何否定因素描述“鬼”。将“鬼”视作必然地毁灭之神，可能已部分受到汉语中普遍用法的
影响。但是，确保卫方济“毁灭”的合理性是《四书蒙引》中的解释。蔡清强调“惟鬼神也，虽无其形、无其声，而实有其
理也，故阴阳之合，实有是合也，阴阳之散，实有是散也。惟其实有是合，故合则为物之始；惟其实有是散，故散则为物之终”。[3]
其实，“合散”或“合聚”是很古老的观念，用以解释气的运作。《朱子语类》第一卷第三章讨论鬼神时提及气的合散，不过并没有谈及阴阳的合
散。然而，《中庸章句》有：“鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为。”如此，以阴阳合散去解释鬼神，这个并不是蔡清的发明，而要归功于朱熹。当然，这并不否认卫方济的直接来源是《四书蒙引》。不过，我们必须注意到，在1623年的报告里龙华民沿用亚里士多德自然哲学的《论生成及衰败》（De generatione et corruptione ）中的译法把鬼神翻译为“生成及毁灭的自然原则”（naturales causae generationum et corruptionum ），如此描述一种自然过程②。卫方济所用译词则表现出神（spiritus ）所具有的更强主动性。他不再使用“生成”及“衰败”这两个名词，而使用“创造着”（producens ）及“毁灭着”（destruens ）这两个现在分词来修饰“神”（spiritus ），与理学中对“鬼”的理解相去甚远，而无疑更接近西方基督宗教的天使观。卫方济对鬼神的讨论，虽然并不全面，但却非常系统和细致。他首先给出了不同的定义，然后讨论鬼神的种类，最后讨论鬼神的属性。
卫方济对鬼神的定义不依赖于古儒对死者鬼神的信仰，而更依赖于宋明理学对鬼神的哲学思考。卫方济给出了四个不同的定义，或更准确地说，是四个描述。
第一个描述源于《周易·系辞》：“阴阳不测之谓神”，表示神与动静之间的关系。卫方济引用周敦颐的话，把神与具体的
物区分开来：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙
万物。”[4]95
如此，神既在动静之中，又超越动静。
第二个描述来源于《周易·说卦》：“神也者，妙万物而为言者也。”卫方济把“妙”这一动词翻译为“超越”（transcendere ）及“完成”（perficere ）。通过《性理标题》，他引用朱熹《通书注》，以体用关系解释“妙”有两面：
所谓“神妙万物者如此，五行一阴阳，阴阳一太极”者，以神妙万物之体而言也。“五气顺布，四时行焉，无极、二、五妙合而凝”者，以神妙万物之用而言。[4]96
其中，卫方济把神的“体”翻译成“非常超越万物的本体”（substantia omnes res longètranscen⁃dens ），把神的“用”翻译成“奇妙地完成万物的原
因”（causa omnes res mirèperficiens）。通过体用关系，他意识到“神”的超越性不等于脱离运动，或脱离万物。换言之，“神”往往在动静及万物之中，同时又超越一切。这种论说无疑会挑战西方传统的动态静态、物质非物质的哲学划分。
与第一、二个描述不同，第三个不仅关乎神，而且涉及到鬼神。他引用朱熹《中庸章句》：
张子曰：“鬼神者，二气之良能也。”愚谓，以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵
也。以一气言，则至而申者为神，反而归者
为鬼，其实一物而已。[4]96
黄正谦注意到了卫方济把“良能”翻译成了“自然原则”（naturale principium），由此认为卫方济的翻译引入了唯物主义思想[3]。不过，我们必须说明，卫方济对natura有特殊的理解，他经常把
natura与形而上连接起来，所以这里并不意味着引向唯物主义思想。相反，卫方济把阴阳之“灵”翻译为智力（intelligentia），并且凭孟子的“良能”去说明，鬼神的良能是自然而然，不过，其中也包含某种自由和意志[4]92。换言之，鬼神不完全受自然界的限制，它们的运作不是机械化的，它们赋予某种自由与意志。不过，如同下文我们要说明的，这种自由与意志无法从一般人的自由和意志去理解。
第四个描述跟第三个有密切关系，更具体地陈述了鬼神在宇宙中所扮演的必要角。蔡清以“合、散”解释鬼神之间的关系：“阴阳一合而物以之始始者，神之伸也；阴阳一散而物以之终终者，鬼之归也；是其体物不可遗矣”[4]98。蔡清也提到了鬼神与阴阳是不同层面的事物：“阴阳，非鬼神；阴阳之能屈伸一往而来者，乃鬼神也，葢即气极之动静而已。”[4]97如此，鬼神能造成阴阳的动静，就是因为它们赋予一种“气极”（vitalis aurae vis motrix）。
按照程颢理解，鬼神是“天地之功用，而造化之迹也”。不过，蔡清注意到了“迹”与一般理解有不同：“说迹字略涉于见闻，
盖此章之旨本，谓鬼神无可见闻”[4]97。如此，卫方济把“迹”理解为一个借喻（metonomy）。不过，在别处，迹字可指示有形的东西，如朱熹所说“风雨霜露日月昼夜，此鬼神之迹也”；虽然鬼神无形，它们之迹，即风雨霜露日月昼夜，则有形。
另外，卫方济使用亚里士多德的原因观念去理解不同层次之间的关系。比如在无形的鬼神与有形的万物之间有“两故化”，而在神与鬼神之
间有“一故神”，如蔡清所说：“以功用谓之鬼神，两故化也。以妙用谓之神，一故神也。神字对鬼字而言则偏矣；单言神，则当得太极。”[4]97依从亚里士多德的术语，“两故”被翻译成“双动力因”，“一故”翻译成“唯一动力因”，并且卫方济把“神”理解为“往往超越的实体”（Ens longètranscen⁃
dens）[4]99。
关于阴阳，卫方济理解到，不仅它们之间有互动，并且本质上有关系，并与亚里士多德关于运作的思想进行比较：
对于阴（静）阳（动）合与散方式的说法，可与欧洲讨论物质和形式聚合和分散的方
式对比，甚至与更普遍的从不运动到运动、
或者从静到动的过程。从不运动到运动的
过程使得事物从不存在到存在。这被称为
聚合，或者因为物质显然是形式的聚合，或
者因为本质是实体的聚合，或者因为主体是
偶然的聚合。从行动到不行动的过程使得
存在物终结，而这能够被称作分散是因为那
些事物本身是分离的。因此，阴、阳二词在
一般意义上，因为可以由此聚合，在低处显
现，说明除静与动外别无他物。阴意味着
静，或肯定意义为保持，或否定意义为停
止。阳意味着动，或者是持续的运动。更准
确地说，阴阳二词意味着由静和动引起的方
式，即超越性关系。当然，根据哲学家，每一
持续的运动允许有短暂的延迟或休息，以至
于在第一次行动之后，有一次小小延迟，在
此之后，下次行动接踵而至；然后，又是小小
延迟，等等。因此，在这种运动的方式上，中
国的阴（静）和阳（动）的相互更替或者产生，
有相似之处，甚至可能是同一的。[4]98
在亚里士多德的关系与运作概念的基础上，卫方济解释了阴阳构成一个超越性关系（tran⁃scendentalis relatio）：阴阳不能互相独立，而是阳变成阴，阴又变成阳。对应关系如下表所示。
基于蔡清及朱子学把鬼神理解为阴阳的合散，卫方济成功地介绍了理学关于鬼神的解释，包括鬼神与天地的关系，以及鬼神与万物的关系。这个思想体系至少有三个不同的层次，表示形而上与形而下在逻辑上的区分，虽然这是同一个实在。这样，卫方济可以证明鬼神的超越性。相反，利玛窦或龙华民没有仔细地去理解，而把宋明理学片面地理解为一元论。
讨论鬼神的四个定义之后，卫方济简略提及
Invisible
无形Visible 有形Heaven-earth
Spirit Maker of things
天地
施乐会
神
造化
Operation of
Spirit destroying Trace Natural principle Heaven-earth and producing of the double vital breath
天地之功用鬼神
造化之迹
二氣之良能
Yin-Yang Trace of Spirit destroying and producing
阴阳
鬼神之迹
Uniquecause
一故Doublecause
两故Union and Separation
合散
①爱尔兰方济各会哲学家John Punch (John Ponce,1603-1661)在他《哲学课程》（Cursus philosophiae ，罗马，1643）中
使用这个词语谈及灵魂的能力。
了鬼神的古代意义，即死人回归的意思。不过，在《中国哲学》第一论里，卫方济主要涉及形而上学，第二论才专门讨论祭祀问题。
四、卫方济的鬼神分类及属性
卫方济把中国“神灵”（spiritus ）分为五种：天神、山川神只、五祀者（门、戶、井、灶中、溜）、人之神明、死亡的神。可以看出，这种分类依从于基督宗教的划分，认为在物体之外有五种精神性的实体：最高是上帝，下面有天使，再往下有活人的灵魂，在地下（等待耶稣复活及最后审判）有死者的灵魂。卫方济的讨论集中于最后两者。
关于活人的灵魂，卫方济列举了一系列段落说明圣人的重要角。比如，关于圣人的心思：
其盛德渊微，而莫知其所以为德。大业显著，而莫知其所以为业。盖变化无方，阴阳迭运，有非耳目之所能穷。心思之所能测者，是则所谓神也。[4]101
子曰：“知几其神乎。”子曰：“天下之事莫
不有几。能知几者，其惟神而明之人乎。”
[4]101
表明圣人不通过感官而能知道天地万物的变化。卫方济强调，圣人是通过《易经》来得到这种能力，比如：
蔡虚斋曰：“神是《易》中有理以神之，如元亨利贞。勿用利见之类，都是使人之作事合理处。却因子衍出来，此便是有以神其德
行也。”
[4]101
《易》道之大如此，而圣人用之则何如。夫道一也。自其散殊于天地万物者，言之谓理。自其尊受于人物者，言之谓之性。自其流行于造化者，言之谓之命。而惟圣人为能体之。以圣人用《易》穷理之事言之。[4]101
按照宋明理学的立场，人们必须通过圣人的话来修身，而这里的渠道并不是《四书》或《尚书》，而是《易经》，因为这本书反映出天地万物的本质。只有圣人可以理解《易经》，并且可以在他
具体生活中体现天地万物的本质。我们注意到，卫方济使用的拉丁动新词spiritualizare （to spiritu⁃
alize ，让一件事情变成spiritual ）①
。比如上面所说
的“《易》有以神其德行也”被翻译成《易经》“让美德功夫变成神”（habet quo virtutis opus spiritual⁃
izet ）[4]101。卫方济提及了一个例子，即占卜所用的
“蓍”：“故神物非神，必经圣人之裁制，而后成其
为神”[4]102。如此，圣人有能力让一切变成神。
不过，我们这里需要注意，儒家包括理学家在内不会把圣人看作为“神人”，因为活人能达到的最高境界就是圣人的境界。因此，“神”并不指示人，而是指示所发生的事情。卫方济也许没有注意这一点，因此他把圣人理解为“神人”或“属神的人”（spiritualis vir ）。在基督宗教里，这个概念来源于圣保禄，比如《圣保禄致格林多人前书》：“惟有神人能审判一切”；这里“属神的人”与“属肉体的人”相对立。卫方济也引用了：
“《易》无思也，无为也。”朱熹曰：“《易》指蓍卦，无思无为，言其无心也……故曰无思无
为。”蔡虚斋曰：“无思无为，只是无心。”
[4]102
这里，卫方济不避讳《易经》（即天道）无思无为。这意味着，天并不赋予我们人所有的理智或意志。对于利玛窦、龙华民、殷铎泽等耶稣会士，这个表示宋明理学的“天”有很大的缺点，不如基督宗教所谈的全能、全知的上帝。不过，卫方济没有批判天“无思无为”的观念，而是默认接受。其实，宋明理学肯定天、鬼神都有“神”“灵”，但不会说它们有理智或意志，这表明，“神”“灵”指示超越我们所理解的“理智”及“意志”，也可以理解为“超理智”“超意识”。
除了圣人之神外，卫方济也提到了第五种“神灵”，即死人的神。他主要提及对先王的祭祀，不过，他没有提及更普遍的祖先祭祀，因为在书的第二论中他来专门讨论。需要注意的是，卫方济引用蔡清的这番话：
如天地山川社稷之类，生气万古不化，

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