感应与⼼物——王阳明“⼼外⽆物”思想
专项计划——王阳明“⼼外⽆物”思想的⽣存论分析
阳明的“⼼外⽆物”不是⼀个认识论命题。⼤体说来，阳明论⼼物有三个层次：⼀是“意之所在即是物”，建⽴⼼物循环论，把⼼物相对⽽⽴的⾃然观点悬置；⼆是 “物即事也”，强调⾏为⼯夫，消⼼物于不“积”之实⾏；三是“感应之⼏”，揭⽰⼈本⼰的⽣存结构，最终为⼼物奠⽴⽣存本体论的根基。通过这三层论述，阳明强调的是：⼈不可能于本⼰的⽣存结构之外去追问⼼与物、善与恶等，⽽只能以⾃⼰的⽣存开辟出⼀⽅世界，从⽽让它们成其⾃⾝。此⽣存本体论⼤不同于海德格尔的基础存在论。
⼀、意之所在即是物：⼼物循环论
“⼼外⽆物”并⾮⼀个认识论命题，⽽是有着其更为深刻的内涵。王阳明不可能不认识到物的客观实在性，但他关注的焦点不在此，他要追问的是：物与⼼如何获得各⾃的规定性？修改路由器密码
⾸先，王阳明认为只能就物谈⼼，反对外物求⼼。作为存在者的物，是⼀切存在得以澄明的现实境域，是我们必须预先承当的。作为儒者的王阳明，对此的承当只能是有过之⽽⽆不及。这突出表现在王阳明⼗分浓厚的、作为⼀⽣的孜孜追求的仁民爱物思想。可以说，上⾄天地，中⾄黎民百姓，下⾄草⽊鸟兽⽡⽯⿁怪，⽆不是儒者关爱的对象：“使有⼀物失所，便是吾仁有未尽处”（《传习录·上》）。对于王阳
明⽽⾔，建功⽴业，是实现这⼀理想；著书⽴说，是宣传这⼀理想，从⽽⼀切外物求⼼的道路都成为不可能。“专求本⼼，遂遗物理。此盖失其本⼼也。夫物理不外于吾⼼。外吾⼼⽽求物理，⽆物理矣。遗物理⽽求吾⼼，吾⼼⼜何物也？”（《传习录·中》）在王阳明看来，这正是辨别儒佛的关键。他认为，儒家“仁爱及物，⽐之释迦则⼜⾄也”。换句话说，“吾儒养⼼，未尝离却事物，只随其天则⾃然，就是功夫。释⽒却要尽绝事物”（《传习录·下》）。
但是，承认物的客观实在性却并不意味着把“⼼”和“物”的共同现成存在设为前提。王阳明不可能如康德那样认为“我们外⾯的事物的存在”是尚未证明⽽应该得到证明的。⽏宁说，王阳明思想本⾝违抗这种证明，认为⼼和物在其区别及联系中⼀向已经是其所是了，⽽⽆论任何样的证明都是后起的和⽚⾯的。
正是在这种意义上，王阳明侧重从⼼上说物，声称“⼼外⽆物”。于是，⼼也就不是什么现成的东西：“⼼不是⼀块⾎⾁，凡知觉处便是⼼ ”（《传习录·下》），“所谓汝⼼，却是那能视听⾔动的”（《传习录·上》）。能不离所，所不离能，即能即所，能所互⽣，⼼物也就在这⼀循环结构中相互争⽃相互转让⽽复⽣了。“盖天地万物，与⼈原是⼀体，其发窍之最精处，是⼈⼼⼀点灵明”（《传习录·下》），争⽃转让之复⽣的“窍”（裂隙），便是作为“⼈⼼⼀点灵明”的“意”。
“意”的“裂隙”义，⾸先表现为王阳明早年所提出的“四句理”：“⾝之主宰便是⼼。⼼之所发便是意。意
之本体便是知。意之所在便是物”（《传习录·上》）。不难看出，⾝⼼知物都环拱在意的周围，须通过意来展⽰其本⾝，意成为这⼀复杂关系的“环中”。（注：正如陈来先⽣指出的那样，江右以前，王阳明把诚意看成⼤学⼋条⽬的核⼼，诚意也就成了他讲学的宗旨。（参见《有⽆之境》第6章，⼈民出版社1991）王阳明的不同弟⼦都同时（正德⼗年即1515年前后）注意到了这个问题的重要性，徐爱、陆澄、陈九川等对其作了⼤致相同记录。（参见《传习录》第6条、78条、 201条等。）可以说，王阳明正是以“超以象外”的⽅式捕捉着这⼀“裂隙”，以回应裂隙本⾝的召唤。如此这般，阳明再三遭到误解或不理解也就成为意料之中的事。）
第⼀，就归意于已发⽽⾔，王阳明同于朱熹。王阳明认为，“⼼之发动处谓之意”（《传习录·下》），“以其主宰之发动⽽⾔则谓之意”（《答罗整庵少宰书》，《传习录·中》），“意者其动也”，“其虚灵明觉之良知，应感⽽动者谓之意”（《答顾东桥书》，《传习录·中》）。意是⼼之发⼼之动，⼼体因意才得以呈现。其次，“意未有悬空的，必着事物”（《传习录·
下》），“凡应物起念处，皆谓之意”，意必应物⽽后动，物因意才可能存在。第三，⼼物之区分在意这⾥变得模糊，它们的联系成为最重要的：“意之所⽤，必着事物，物即事也。如意⽤于事亲，即事亲为⼀物；意⽤于治民，即治民为⼀物；意⽤于读书，即读书为⼀物；意⽤于听讼，即听讼为⼀物：凡意之所⽤⽆有⽆物者，有是意即有是物，⽆是意即⽆是物矣”（《答顾东桥书》，《传习录·中》）。在这⾥，以外部世界的存在与我的对待为其信念的“⾃然观点”被远远地抛在后⾯。套⽤布伦塔诺的话
来说，现在我们关注的既不是意识活动中的“⼼ ”，也不是作为主体对象的“物”，⽽是⼼和物“之间”的神秘。
但是，绝不能将“意之所在便是物”等同于胡塞尔的意向性理论，甚⾄也不能联系到马克斯·舍勒的“价值的意向性”理论。因为⽆论是胡塞尔的意识现象学还是舍勒的精神现象学，都仅仅把“意”局限在⼀个很狭窄的范围内，没有看到除了认识论或价值论的功能⽽外，“意”还有多⽅⾯的功能向度。下⽂我们将看到，王阳明的⼯夫和本体思想，使意的功能向度得以全⽅位地张显，从⽽也就于根本处区别于他们⼆者。
⼆、物即事也：⾏为⼯夫论
⼤体说来，王阳明论⼼物关系有三个层次：⼀是⼼物循环论，将⼀切有关⼼物关系的“⾃然观点 ”悬置。⼆是⾏为⼯夫论，以事为物，消⼼物于不“积”之实⾏。三是⽣存本体论，于“感应之⼏”处为前⼆说建⽴最后之根基。⽆疑，在这三层次中，⽣存本体是根，⽆它即⽆前⼆者。但⾏为⼯夫却是王阳明的“⽴⾔宗旨”，即讲学⽬的之所在，因⽽也就成为重中之重了。
徐爱所录《传习录·上》有⼀条⽈：
爱昨晓思，格物的“物”字，即是“事”字。皆从⼼上说。先⽣⽈：然。⾝之主宰便是⼼。⼼之所发便是意。意之本体便是
知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是⼀物。意在于事君，即事君便是⼀物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是⼀物。意在于视听⾔动，即视听⾔动便是⼀物。所以某说⽆⼼外之事，⽆⼼外之物。
此条上⽂已有所摘录。显⽽易见，王阳明讲“四句理”的⽬的⾸先在于“事亲”。也正如陆澄所录，“⼼外⽆物。如吾⼼发⼀念孝亲，即孝亲便是物”（《传习录·中》），⼼外所⽆的物，⾸先是事亲孝亲这样的道德—伦理⾏为物。正是在此“道德—伦理⾏为物”上，⼯夫才有其下⼿处。王阳明强调⼼外⽆物，强调⾄善，强调克⼰正⼼诚意致良知等等，⽆⾮是要⼈于此处着⼒，为善去恶、改过迁善。也即是说，此处条理节⽬虽然繁多，但其实只有⼀事⼀物：“盖⾝、⼼、意、知、物者，是其⼯夫所⽤之条理，虽亦各有其所，⽽其实只是⼀物。格、致、诚、正、修者，是其条理所⽤之⼯夫，虽亦皆有其名，其实只是⼀事。……然欲致其良知，亦岂影响恍惚⽽悬空⽆实之谓乎？是必实有其事矣。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”（《⼤学问》）。它要求戒惧于有善有恶的“意之微”，在⼼物“之间”的事上磨炼，贞定如⼀。对于此“道德—伦理⾏为物”意义上的⼯夫论，学者多有论述，这⾥不再赘说。
端午假期不需调休 虽然对于儒者⽽⾔，事⽗之孝是事君之忠、交友之信、治民之仁等等的根，（注：《传习录·上》陆澄所录⼀条云：“⽗⼦兄弟之爱，便是⼈⼼⽣意发端处，如⽊之抽芽。⾃此⽽仁民⽽爱物，便是发杆⽣枝⽣叶。”⼜《答聂⽂蔚》释孟⼦“尧舜之道，孝弟⽽⼰”云：“盖天下之事虽千变万化，⾄于不可穷诘，
⽽但致他那⼀念事亲从兄、⼀念真诚恻怛之良知以应之，则更⽆有遗缺渗漏者。”从这两条可以看出，道德伦理⽆疑是儒家的⽴教的根本，但要说它是儒家⽴教⽴法的全部，则不能成⽴。下⽂我们将会看到，儒者其实是不乏形上关怀的。）但是这却绝不意味着王阳明即事所为的物单单是指道德—伦理⾏为物。如果我们仅仅到此为⽌，那么可以说，我们还未能窥得王门⼼学的门径。⽏宁说，王阳明所指的物更应该是⼀般⾏为物。
所谓⼀般⾏为物，即⼈饱含着⽣存的情感，以⾃⼰的全部投⼊到⾃⼰⽣存的世界之中，从⽽使世界和⾃⼰的存在同时得以澄明。这⾥的“⼈”，⾸先是整体的，但也可以说是⾁体的，是道德的伦理的，更是认识的、审美的、情感的、实践的和创造的，但靠所有后者的存在⽅式的综合却并不能得出前者的存在。也即是说，“⼈”并不是不⾔⾃明的现成存在物，他本来已经知道他的世界，“如‘知州’、‘知县’之知，知州则⼀州之事皆⼰事也，知县则⼀县之事皆⼰事也”（《答顾东桥书》，《传习录·中》）；他是与他的世界在“事”中为⼀的、⼀并来到的。在这种意义上，王阳明同意象⼭在⼈情事变上做⼯夫之说，⽈：“除了⼈情事变，则⽆事矣。喜怒哀乐⾮⼈情乎？⾃视听⾔动以⾄富贵贫贱、患难死⽣，皆事变也。事变亦只在⼈情⾥”（《传习录·上》）。
于是，⼼物亦有了众多的向度。⾃⼰、他⼈，甚⾄整个世界，都在“物”的范围之内，都是“明觉之感应”；“⼼”则更为突
出，“喜怒哀乐与思与知觉，皆⼼之所发。⼼统性情。性，⼼体也；情，⼼⽤也。”它意味着，在⼀般⾏为物处，⼼性合⼀，性情合⼀，⼼物合⼀，甚⾄连遮蔽与⽆蔽亦合⼀：“性⼀⽽已。仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客⽓，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，⽽蔽有浅深也”（《答陆原静书》，《传习录·中》）。“七情顺其⾃然之流⾏，皆是良知之⽤，不可分别善恶，但不可有所着”（《传习录·下》），这是众多⽆滞⽆积的⽣存可能性，是⼼物最原始最积极的规定性，⽽⽆论其清浊善恶本真⾮本真。⼈的⽣存，就是依于其⼀般⾏为物，不断地让这些可能性从⾝边⼀闪⽽过，不断地抓住这⼀可能性或抛弃那⼀可能性，抓对此可能性或抓错彼可能性。换句话说，⼈本⼰上即此⼀般⾏为物，即⾃由地为⾃⼰的存在⽽⾃由⽣存的可能性，即“必有事焉”。此即真正意义上的“⼯夫”，不须⼈为、与时俱化⽽⽆有积滞：“ 若时时去⽤必有事的⼯夫，⽽或有时间断，此便是忘了，即须勿忘；时时去⽤必有事的⼯夫，⽽或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其⼯夫全在‘必有事焉’ 上⽤，‘勿忘勿助’只就其间提撕警觉⽽已。若是⼯夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，即不须更说勿助。此其⼯夫何等明⽩简易！何等洒脱⾃在！”（《答聂⽂蔚》，《传习录·中》）正所谓：⼈道运⽽⽆所积，故众事宁！（注：《庄⼦·天道篇》云：“天道运⽽⽆所积，故万物成；帝道运⽽⽆所积，故天下归；圣道运⽽⽆所积，故海内服。
”《答陆原静书》⽈：良知之体“本⾃⽣⽣”，“彻头彻尾，⽆始⽆终，即是前念不灭，后念不⽣”；“良知之体本⾃宁静 ”，⽆“⾃私⾃利将迎意必”之⼼“⽽善恶⾃辨”。（《传习录·中》））
但是，⼀般⾏为物并不意味着为所欲为漫⽆⽬标，“必有事焉”也绝不意味着毫⽆定向。⽣存的可能性向来已经注定要将⼈和物捆绑于某种可能性⽽⾮那种可能性，这即是⼯夫的“本来⾯⽬”。也就是说，⼯夫本⾝呼唤⼀种决断，⼀种不思善不思恶⽽善恶⾃辨的决断，因为⽆论是道德—伦理⾏为物，还是⼀般⾏为物，都⾃然有其“头脑”：良知。“缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此⼀件事⽿。故凡就古⼈论学处说⼯夫，更不必搀和兼搭⽽说，⾃然⽆不吻合贯通者。才须搀和兼搭⽽说，即是⾃⼰⼯夫未明彻也。”（同上）良知不仅仅是道德伦理的，⽏宁说，它是⼯夫本⾝的“定盘针”，是⼀般⾏为物本⼰的“指南针”，是决断的内在依据，是对可能性的本真领悟，是定向与⾮定向的争⽃，是宁静与喧闹的嬉戏。如果说，上⽂的分析多注重“必有事焉”之⾮定向的、率性⽽为、物各付物的⼀⾯，那么我们将更多地把其定向的、修道⽽⾏、克治省察的⼀⾯留待下⽂讨论。其实⼆者是区⽽不分的。
三、感应之⼏：⽣存本体论
我们上⾯所提到的问题是王阳明⼯夫理论的中⼼问题，王阳明与他的学⽣曾就这⼀问题反复辩难。如事上磨炼与静坐的问题，必有事焉与勿忘勿助的问题，戒慎恐惧与何思何虑的问题，集义与不动⼼的问题，存⼼与定⽓的问题，有情与⽆情的问题，动与静的问题，已发与未发的问题，有善有恶与⽆善⽆恶的问题等。如果我们仅仅关注于⼯夫理论本⾝，这些问题将很难说清楚。⽽且若王阳明的⼯夫理论只局限于此，那么它也只能是飘忽不定、游荡⽆限的，最终将不成其为⼯夫。我们说，王阳明的
志明和春娇歌词思想⽆疑有其形上姿态，有其“头脑”，有其“根”，（注：有⼀个值得注意的现象，即王阳明对“头脑”和“根”这两个字眼之偏爱。⽆论是孝根、灵根、命根、性根、病根还是学问头脑、⼯夫头脑、良知头脑等等，王阳明都欲直指本体。晓得本体，则头脑即根、根即头脑，⼆者⽆间，⼯夫“⾃是纵横⾃在，活泼泼地”。（《传习录·下》））它就是王阳明的⽣存本体论。所谓⽣存本体论，也就是对⾏为⼯夫论的⼀种奠基，以便寻出⼀般⾏为物的原始根据并最终确⽴之。我们认为，于“感应之⼏”处即有王阳明的⽣存本体思想在。
《传习录·下》有⼀条所录云：
问“⼈⼼与物同体”：“如吾⾝原是⾎⽓流通的，所以谓之同体。若于⼈便异体了，禽兽草⽊益远矣，⽽何谓之同体？”先⽣⽈：“你只在感应之⼏上看。岂但禽兽草⽊，虽天地也与我同体的，⿁神也与我同体的。”请问。先⽣⽈：“你看这个天地中间，什么是天地的⼼？”对⽈：“尝闻⼈是天地的⼼。”⽈：“⼈⼜什么教做⼼？”对⽈：“只是⼀个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，⼈只为形体⾃间隔了。我的灵明，便是天地⿁神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他⾼？地没有我的灵明，谁去俯他深？⿁神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地⿁神万物，离却我的灵明，便没有天地⿁神万物了；我的灵明，离却天地⿁神万物，亦没有我的灵明。如此，便是⼀⽓流通的，如何与他间隔得？”⼜问：“天地⿁神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱⽆了？”⽈：“今看死的⼈，他这些精灵游散了，他的天地⿁神万物尚在何处？”
刘宗周云：“此⼀条颇近宗门”。其实并⾮如此。这⼀条正是王阳明⼼学的“千古不传之秘”，其⽣存本体论的秘奥全在于此。这⾥⾄少有以下⼏点值得注意：第⼀，⼼物之感应是⼈本⼰的⽣存结构，它⽆时⽆刻不在。有感应则为⼈，⽆感应则⼈为死⼈；有感应则物各付物，⽆感应则⼈与物同时归于遮蔽。因⽽，这⼀感应不可能与《史记·天官书》所说的“先形见⽽应随之”之感应为同类，它只能是“未应不是先，已应不是后”（《传习录·下》）之感应。第⼆，这⼀结构决不可能从经验中抽绎出来，它只能是既定的天⽣的。⽣存结构的天⽣性不同于认识之先验性，它在此处虽隐⽽不发，但王阳明于《五经臆说⼗三条》中将其合盘托出，⽈：“天地感⽽万物化⽣，实理流⾏也。圣⼈感⼈⼼⽽天下和平，⾄诚发见也。皆所谓‘贞’也。观天地交感之理，圣⼈感⼈⼼之道，不过于⼀贞，⽽万物⽣，天下和平焉，则天地万物之情可见矣 ”。这也就是《易·系辞下》所⾔之“天地之⼤德⽈⽣”，就是《论语·阳货》所⾔之“天何⾔哉！四时⾏焉，百物⽣焉，天何⾔哉！”第三，在⼈类的这⼀⽣存结构中，感应⼀定是有定向有主宰的。⼈的“灵明”即良知可以说就是主宰⼈的⼀切⽣存⾏为的机能，正如本能是兽类控制活动的机能⼀样，⼆者同样具有与其⽣活⽬的相适应的⾃然结构。⽏宁说，良知就是这⼀结构本⾝。如此⼀来，良知就彻底从道德伦理的狭窄定位中挣脱出来，成为⼈的整个⽣存活动本⾝的良知⽽具有了⽆限丰富的创造性。第四，正是由于其天⽣性，这⼀结构在来源上具有了严格的纯粹性，不能于其中搀杂任何经验：“⼀念发动处，便即是⾏了”，便即是百神感格，便即是万物复⽣，从⽽成其为最值得⼈敬畏和听从的东西。第五，“⼀⽓流通”是感应的最终根据，亦是⼈的⽣存的必然事实与最终理想，感应即流通、流通即感应也。这⼀观念与其说是王阳明对其前⼈特别是孟⼦的浩然之⽓说、张载的虚空
即⽓说及道家的元⽓元神元精说等的继承和发展，倒不如说它已经成为王阳明那⼀时代儒道两家的共同观念。第六，“⼏”乃离⽆出有、明暗转化之发⽣机制，（注：《易·系辞下》⽈：“⼏者，动之微，吉之先见者也。”孔颖达《正义》⽈：“⼏是离⽆⼊有，在有⽆之际。”周敦颐《通书》亦⽈：“动⽽未形，有⽆之间者，⼏也。”中国古⼈对“⼏”的重视，不胜枚举。）不可以具体、现成的⽣存⾏为反对感应之不受局限的作⽤和价值。第七，对于这⼀结构特别是良知的定向主宰机制的⼲净明晰之表述，也就成为⽣存本体论的任务⽽尤显重要了。
先看《传习录·上》之⼀条：
侃去花问草，因⽈：“天地间何善难培，恶难去？”先⽣⽈：“未培未去⽿。”少间⽈：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。⽈：“天地⽣意，花草⼀般。何曾有善恶之分？⼦欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲⽤草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝⼼好恶所⽣，故知是错。”⽈：“然则⽆善⽆恶乎？”⽈：“⽆善⽆恶者理之静，有善有恶者⽓之动。不动于⽓，即⽆善⽆恶，是谓⾄善。”⽈：“佛⽒亦⽆善⽆恶，何以异？”⽈：“佛⽒着在⽆善⽆恶上，便⼀切都不管，不可以治天下。圣⼈⽆善⽆恶，只是⽆有作好，⽆有作恶，不动于⽓。然遵王之道，会其有极，便⾃⼀循天理，便有个裁成辅相。”……
⾸先必须强调，此善恶问题已远远超出了道德伦理范畴之外⽽成为良知的主宰定向问题。此问题在
古⼈看来即“性”的问题。我们姑且把其它往圣前贤有关于此的⾔论置于⼀旁，再来看王阳明师⽣的⼀段问答：
问：“古⼈论性，各有异同，何者乃为定论？”先⽣⽈：“性⽆定体，论亦⽆定体。有⾃本体上说者，有⾃发⽤上说者，有⾃源头上说者，有⾃流弊处说者：总⽽⾔之，只是⼀个性，但所见有浅深尔。若执定⼀边，便不是了。性之本体，原是⽆善⽆恶的，发⽤上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是⼀定善⼀定恶的。”……问：“孟⼦从源头上说性，要⼈⽤功在源头上明彻；荀⼦从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费⼒了。”先⽣⽈：“然。”（《传习录·下》）（着重号为引者所加）
单纯地看此段话，很难理解。王阳明的“⽆善⽆恶”，可以从性上讲，亦可以从⼼上讲，均是就本体上说。刘宗周则认为⽆善⽆恶只能从性上讲⽽坚决反对从⼼上讲。在他看来，⼼关系到成德的问题，若从⼼上讲⽆善⽆恶，则⼯夫⽆下⼿处。由此⽽下，刘宗周认定“四句教”不是王阳明本⼈说的。对于后者，学者多有驳斥，刘说不⾜为据，此不论，⾄少我们不能因某些东西不合我们的⼼意我们就认其为不存在。我们说，王阳明以上两段话是讲⼈的⽣存活动的结构即感应的，则“四句教”也就不能脱离开感应来讲；若抛开刘本⼈的⽴论宗旨⽽⾔，刘宗周将⽆善⽆恶限定于性上，也就是因为没能看到这段话与感应之说的联系⽽不能理解这段话。于是，我们就有必要将上两段⽂字与“四句教”结合起来作⼀分疏。
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一年又一年歌词 所谓“四句教”，即：⽆善⽆恶是⼼之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。天泉证道与严滩问答两盛事都围绕它展开，⽽它⼜引出多⽅争论，我们在此且都不去理会。结合以上论述，我们说，所谓“性之本体原是⽆善⽆恶的”、“⽆善⽆恶是⼼之体”，是指⼼物感应之⼏是天⽣的，是⼈的本⼰结构。它浑⽆罅缝，“运⽽⽆所积”。⼈于此处只可听从感应的召唤⽽视听⾔动略⽆执滞。这⾥不仅⽆是⽆⾮⽆善⽆恶超出⼀切分别相，甚⾄亦离⾔绝象，喧闹但绝不失其宁静。⽽所谓“发⽤上也原是可以为善可以为不善的”、“有善有恶意之动”，是指欲观花⽽花善草恶，欲⽤草⽽草善花恶，是善是恶全凭⼀时感应之机缘：如⼭中看花，未看则⼼花同寂，看时则花之颜⾊顿时灿然，善也。但若执定认为花善草恶，则感应“运⽽有所积”，此即“皆从躯壳起念”，便有个物在外⼼在内⽽将善恶捆绑于物感上，使⼆者因不相联属⽽共同窒息，此即“⽓拘”，即“其流弊也原是⼀定善⼀定恶的”。然⽽，感应是⼈本⼰的⽣存结构，是⼈最值得敬畏和听从的，它⼀有所息则良知⼀定当下呈现其
息：这就是“从源头上说”，就是良知当下呈现，就是“知善知恶是良知”。既知其息，则此呈现也就是回归感应的开始；“⽓拘”只能以对感应的应合来消除，⼀定之善⼀定之恶随之亦⽆，此即“为善去恶是格物”，即“荀⼦从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费⼒了”。
有了这样的分流，我们就容易理解王阳明的那些貌视截然相反的话。⽐如，他⼀⽅⾯说“是⾮两字，是个⼤规矩，巧处则存乎⼈”（《传习录·下》），另⼀⽅⾯⼜说“⼼⽆体，以天地万物感应之是⾮为体”（同上）。这⾥，⼈们对于是⾮的判定⽆疑是其⽣存活动的“⼤规矩”，⽽良知据以判定的根据则是
⼼物感应之积与不积本⾝，良知存乎⼈⽽⼈却⼀⽆所有。同样，严滩问答之四句亦可由此得到很好的解释：“有⼼俱是实，⽆⼼俱上幻”。就四句教的后三句⽴⾔，是说良知实有定向主宰功能，⼯夫在于严格依良知之提醒⽽随时应答；⽽“⽆⼼俱是实，有⼼俱是幻 ”，就第⼀句来说，认为除过感应之外天下别⽆事，⽣存本体只是⼀个⽣⽣不息⽽已。⼀⾔以蔽之，王阳明对于此类问题的回答从来不“执定⼀边”，或许，这正是因为他“及时”领悟到了感应本⾝“⽆有内外之间”的要求。
如此⼀来，⼯夫全在对感应之呼唤的应答上，良知的定向主宰功能也就表现在对“是否应答了”的评判及“要应答”的⽆上命令上。⼈之⽣存活动对此呼唤有警觉⽽应答了，则良知判定这⼀活动为对、为是；否则，判定为错、为⾮。是则好、⾮则恶，⽽好了恶了反过来⼜意味着已有所判定有所呈现。可见，是与⾮全在⼼物感应之“运⽽⽆所积”还是“运⽽有所积”上看，除此⽽外良知别⽆他事⼈⽣别⽆他事。由此，⼈之⽣存活动便⽣⽣不息：“充满劳绩，但⼈诗意地栖居在这⽚⼤地上”。
四、余论
1.关于王阳明的⽣存本体论和海德格尔的基础存在论。不可否认，⼈类之⽣存有许多共同的东西，但这些共同是以差异为前提的。关于这⼀点，我们仅仅举出海德格尔的存在论差异思想为例就已经能够说明问题了。中国向来不乏⽣存论思想，对⼈⽣天地间这⼀现象的思考，是中国思想令⼈敬畏的执著处，周孔⽼庄皆然；⽽中国所缺乏的是存在论思想，对于实在的最终本性，对于宇宙的本性，对于作
为存在的纯存在，中国⼈是不去多认识的。海德格尔的基础存在论、天地神⼈说对我们⽆疑是有启发意义的，可以助我们⼀臂之⼒。但是，⾄少我们不具有西⽅传统中⾼度发达的认识论思想，严格意义上的客体和对象意识，因⽽我们不可能也不应该将我们这⾥的⽣存论等同于海德格尔的存在论，更不可能也不应该⽤我们的⽣存论来批判并拯救西⽅的科技理性。假若说，海德格尔是与我们相通的，⽽我们⼀定要依从海德格尔的话，那么我们⾸先应该学习的恰恰是对象化的思维认识论思想，⽽不是相反。
2.关于内在的道德性。若⽈仁义内在于⼼，是；若⽈⼈之性是善，亦是。但若说良知灵明即是此内在于⼼之仁义，⼜是创⽣实体，则⾮。这⾥的问题是，⼈的⽣存是以道德性为前提呢？还是道德性以⼈的⽣存为前提？从意之所在说物，与从良知明觉之感应说物，是同⼀的。没有⼀个寡头的良知明觉，它只是⼈的⽣存结构之中的良知，只是对感应的共鸣。对于感应的应答，即是⾄善，⼀切道德上的善恶是⾮分别，只能是感应后事、感应中⾃然事。“尔那⼀点良知，是尔⾃家底准则。尔意念着处，他是便知是，⾮便知⾮，更瞒他⼀些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”（《传习录·下》）这样，内在的道德性⽅才有个根基，不⾔道德⽽道德⾃成。否则，便成“理障”，便成“拔本塞源”。⼀⾔以蔽之，“良知”并⾮在⼼中，⽽是在感应中。
3.关于王学的分化。本源处即在析意之所在之物与良知明觉感应之物为⼆，执定⼀边，或失于敬畏或失于洒脱。
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