2005年第2期船山学刊NO．2．2005 (复总第56期)ChuallSllan Joumal S眦No．56
易燃物名言与遍计拙
——《成唯识论》的名言因果观
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摘要：《成唯识论》，认为名言即语言概念天然地有一种
使人的认识走向虚妄的势力，这种势力来源于对“现在法”的不
能如实了知，而于“现在法”上之似我似法妄执为实我实法，即遍
计所执性。但名言概念也不必然地导致遍计执，名言概念有“无
明”的参与才会变得虚妄，因而对治是有可能的。我爱你520
“因果不失”一直是佛教的一个基本观念，部派佛教切法分为五类：一，心法，这是识的自体，即八识；二，心所时期以“十二因缘”理论建立了因果的相续无断。到大乘法，有五十一种，这是与识相应之法，也即依托心法而有；
佛教，有一个从对解脱论的重视进而偏重认识论的转向，三，法，包括五根、五境、法处所摄十一类物质性的东唯识学更是在这一方向上达到极致，如吕潋先生就说：谣，是识所变现之法；四，心不相应法，有二十四种，是以“瑜伽与唯识，学说有先后。瑜伽以三乘观行之境为序，齐心法、心所法、法为基础而建立的假法：五，无为法，有被五姓，故其立说无所偏重。唯识后起，专宏大乘，一以识六种，是上述四类法的本性。上述五类法，或是识自体，或智贯之，意乃独有所寄。”4)在这一特质的影响下，唯识学是不离识，所以说唯识。这样唯识学通过建立一些名言概的因果理论也就有了新的表现，其最突出之处即在于，以念来分别认识世界，但深入一想，又有哪一种所谓的认识名言现行与名言种子之间的因果律动为一切有为法的正不是通过名言概念来进行的呢?从这一事实本身而言，万因缘关系，而其它因果关系则于此基础上以增上缘，或所法的自性(即认识到的自性)其实就是“识”的“分别” 缘缘，或等无间缘的方式建立。的结果，全靠“名言”即概念的作用来成立，也就是说，万
法的自性是通过了“名言”才各各区分的(因而所谓“自
一、世界作为名言性”并非完全独立自在的“自性”)。《成唯识论》所讲的
“名言”不限于通过概念的思维和言说，只要心、心所上《成唯识论》表达的思想属于唯识学，所谓“唯识”有依托“分别”而有的境，都称为有“名言”。《成唯识首先意谓着不离识。唯识学谈缘起，有其宗教
实践上的考论》讲：“名言有二：一表义名言，即能诠义音声差别；二虑：为了人生的转染成净，明了人生乃至宇宙之因果法则显境名言，即能了境心、心所法。”‘蛩前者讲的其实是概念的真相才成为必要前提。出于这个目的，唯识学以五位百的形式，后者才是概念之所以成为概念的本质所在。但尤法的分类将世界万法概括无遗。《成唯识论》解释“唯为值得注意的是《成唯识论》接着讲“随二名言所熏成识”说：“‘识言’，总显一切有情各有八识、六位心所、所种，作有为法各别因缘。”哒就是说，真正的因缘是名言变相见、分位差别、及彼空理所显真如。识自相故，识相应种子与名言现行之间的因果律动，虽然，《成唯识论》同故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总时也讲我执习气与有支习气，但就我执习气指出“补特伽立识名。‘唯’言，但遮愚夫所执定离诸识实有等。”@这罗我见起位，彼法我见亦必现前，我执必依法执而起。”@
法我有自性胜用等故。即法我通，人我狭也。”@即我执其中自无实法，假法亦无，一种类中假法必依实因而施设实只是法执的一种罢了。而有支习气不过是就有情之成故。显扬十六三性中说，不应宣说诸法唯是假有。何以故? 为有情的特殊方面，于因果中特别探讨有情类的因果罢假法必有所依因故，非无实法假法成立。若异此者，无实物了。《成唯识论》并且说：“应知我执、有支习气，于差别果故，假亦应无。即应破坏假、实二法，二法坏故应无杂染。杂是增上缘。”⑦这即指出名言种子是一切有为法的正因缘。染既可得，当知必有依他起性。又云依他不如施设决定是但是，如果仅把“表义名言”理解为“音声差别”，即于有，亦非一切决定是无，故一切种非有非无。然许皆可言“法”上安立的
话，那么真正能熏成种子的是“显境名说，谓若有若无，亦有亦无，非有非无。此性通假、实。由世言”。如《成唯识论述记》讲“然因名故，心随其名，变似俗故说为有，若胜义中非有、非非有，不可说故。对法第三五蕴、三性等法，而熏成种。因名起种，名名言种。”呵见，说，待名言故一切皆假，不待名言故一切皆实。”4邀就是“名言”中真正能起熏习的是指“心上起分别”即“显境说，于现在法上，本来是没有“有、无、我、法”等名言施设名言”这一现象，而不是别的，只不过“表义名言”强化了的，名言施设由于其抽象的特质而带来的僵化性，极易由这一过程。其中，所谓“名言熏习种子”或“现行熏种子”之而对依他法上似我似法相执为实我实法，即起遍计执。即是指名言的认识一度发生以后，就有它的“如此认识，若定要施设名言，也须有无对遣，才可于实相差可了解。而不是如彼认识”的余势力作为心识的功能在心识上遗然而从胜义胜义谛而言，“待名言故一切皆假，不待名言留下来，作为再次认识的依据。这样那被再次认识的就无故一切皆实。”这样“名言”就与“遍计执”有脱不开的关异于是这种心理上之因受熏而遗存的功能的产物，这就系。一旦施设名言，就有走向“遍计执”的危险；而名言熏是反过来的“种子生现行”。由此说来，只要心、心所上有习所成之种子为一切有为法的正因缘，因而在有为法的分别，有境，即说有“名言”，可熏种子。所以，未出生或刚世界里，虚妄的“遍计执”就有一种似乎“天然”的势力，出生的婴孩即使不懂任何语言概念，不能如常人思维，只而转染成净却须后天的努力。“虚妄唯识”之名的由来就要心理上有境产生，即是有“名言”，就有可能熏生种子，在于此。现代流行的胎教就是例子。只要心上有境，此境
就要熏生
其种子，熏习而生的种子又作为一种功能潜在，一旦他缘三、对治作为后天的努力
具足，则又生起其现行，生起的现行又熏生新的名言种
子，如此展转不断，因果因而建立。这就是《成唯识论》因但《成唯识论》也明确地讲，为后得智所摄的“相见缘理论的最基本内容，其它的一切都建立在这个理论之道”能“分别诸法自共相等。观诸有情根性差别，而为说匕。故。又说此智现身土等，为诸有情说正法故。”o并且《成
唯识论》讲名言种的熏习，不止于有漏熏习，也讲无漏种
二、遍计执作为名言的天然势力的闻净法界等流正法而熏习增长。这就说明并不是有名
言就一定导致遍计执。“显境名言”之“境”也不一定就世界是名言的世界，因果即是各名言种子与现行之是“遍计所执”，而也有可能是“所遍计”之实相。所遍计间的律动，在唯识学看来，一切有情却常常对这一点不能是实法，是心、心所的所缘缘，既有所缘义。是心、心所的如实了知。名言本不离识，于识之现在法上显现的似我似认识对象；又有缘义，心、心所以它为助缘才得生起。而遍法相本为依他起的，并没有独立的自性，若妄执为实有自计所执是由于六七识无始以来，有无明与之俱存，于缘生性的实我实法，就是遍计所执。于是，接下来，很自然的问法不依“依他起自性”如实了知，执著其有自性而得，是题是，为什么会有遍计执?虚幻之物，都无所有，是非假非实之法，对心与心所而言，《
成唯识论》讲：“遍计所执，妄安立故，可说为假，遍计所执只有所缘义，而没有缘义。无体相故，非假非实。依他起性，有实有假，聚集、相续、分遍计所执产生有漏熏习，而如能如实了知“所遍计” 位性故，说为假有；心心所从缘生故，说为实有，若无实法，则可说是无漏熏习。述记讲：“显境名言通三界九地熏法，假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性，唯是实有，习，名言熏习通无漏，无漏亦依表义、显境名言熏成不依他缘而施设故。”@种故。名言熏习唯除佛位。”@由此可见名言在唯识
有关。一种宗教理论，其注重宗教实践的特。如果就事论事，那么由名言走向遍计执的关键在哪里呢?《成唯识那么，从因果不失(不断因)的角度而言，“无明”与“不论》讲：“我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。此我法如理作意”没有什么区别，“无明”可以等同于“不如理相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘作意”；然而从宗教实践(染狰因)的角度，“不如理作此执为实我实法，如患梦者患梦力故，心似种种外境相意”却只能称作“无明”，是杂染因。因果可以是法尔无现，缘此执为实有外境。愚夫所计实我实法都无所有，但断，但宗教实践却不能没有一个切入点。佛教如没有这个随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法，虽有而特殊的切入点，或没有对这个切入点的特殊考虑，也就没非实我法性，然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有了佛教的特。“无明”对于重视智慧的佛教来说，是有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二一个很好的切入点，不仅对异生生死流转的说明可以从执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故。亦此开始，走向还灭的对治实践也由此开始。所以《成唯识胜义有。”o又说“计度分别能遍计故；执我法者，
必是慧论》讲转识成智之转依之“依”说：“依谓所依，即依他故；二执必与无明俱故。”@这就是说，由诸如“我法分起，与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆别”的种种名言熏习的原因，有识显现在前时，识上就有成实性。转谓二分转舍、转得。由数修习无分别智，断本识种种诸如“我法分别”的似相显现，此相仗因托缘而生，中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他是依他起，本无自性，说之为假，然而是有体施设假。而愚起中圆成实性。由转烦恼，得大涅粲：转所知障，证无上夫随其“妄情”于此“似相”上执为实有自性，然而都没觉。”o 有自性，是无体随情假。这样就很明显，“妄情”或“无这即是说，佛教唯识学的修行宗旨不是别的，不过就明”是由名言走向遍计执的关键。也即是说，心与心所要是在以名言概念认识世界之时，要注意去掉由名言概念有“无明”心所的伴随才成为“能遍计”；也才于“所遍的抽象性带来的虚妄性，而看到万法是因缘和合而生，计”上不能如实了知，而有“遍计所执”。是依他起的。以现代人的眼光来看，唯识学的这个理论“妄情”在其它地方佛教一般称作“无明”，是十二不无可取之处，语言概念本来就是人认识世界的工具，有支之首。无明通常是不如实知见之意，而以愚痴为其自而不是世界本身，但我们的确是通过，也只能是通过语相。《成唯识论》讲：“我痴者，谓无明。愚于我相，迷无我言概念(当然是广义的)来认识这个世界，因而所认识理，故名我痴。”o这样看来，无明其实就是在认识与行为到的世界就不可避免地带有因名言概念的抽象性而有中的一种缺乏状态，即缺乏如理作意的能力。但，在唯识的虚幻性。佛教唯识学看到了这一点，并且指出了一条学看来“无明”即“痴”心所并非遍行心所，也就是说，无克服其虚幻性的可靠道路。只要不被唯识学表面的神秘明并非普遍而必然的，它是可因后天的对治而有所改变及繁琐思辨
彩所迷惑，《成唯识论》的因果理论不过的。因而《成唯识论》讲：“有漏心等不证实故，一切皆名是讲出了一种对待名言概念及以名言概念认识到的世虚妄分别，虽似所取能取相现，而非一切能遍计摄。勿无界的合理态度。
漏心亦有执故，如来后得应有执故。”@
但《成唯识论》把“无明”列为心所之一，却有其相(作者系南京大学哲学系研究生)当的理由。
羊排述记讲：“闯无明以谁为因?无因应有始，有因应无注释：
穷。答以不如理作意为因。何故不说?瑜伽第十云，彼唯①((吕潋集》，中国社会科学出版社1995年版，第162
页．
不断因，非杂染因故，依染因说支故。又彼无明自性是染，②⑦④⑦⑥⑦∞@@@o@《成唯识论》，联大正藏》不如理作意自性非染，不能染无明，无明染彼故不说也。
第三十一卷，笫39、43、24、43，47、50、1、45、22、46、51页．
古代耽美小说又生杂染是业烦恼之所熏发，业复以无明为因故，不说无⑥⑧⑩@@窥基：《成唯识论述记》，((大正藏》第四
明以不如理作意为因。”o这即鲜明地表明了唯识学作为
孩子发烧怎么办十三卷，第407、516、553、517、525页。
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