陈来：《⼤学》的作者、⽂本争论与思想诠释
《⼤学》原本是《礼记》四⼗九篇中的第四⼗⼆篇，唐宋时期《⼤学》引起学界越来越多的关注，地位不断升⾼，最终与《中庸》⼀起从《礼记》母本中独⽴出来，与《论语》《孟⼦》并为“四书”。“四书”的并称以朱⼦《四书章句集注》为标志，朱⼦反复强调读“四书”要先读《⼤学》“以定其规模”（《语类》卷⼗四），因此“四书”⼜以《⼤学》为⾸。《⼤学》义理精要，篇幅不长，但从⽂本到思想，相关讨论⾮常多，在宋以后的儒学发展史上影响极其深远，宋明理学的很多根本性命题、核⼼话题以及重要争论都来⾃《⼤学》。
⼀、《⼤学》的作者和时代
（⼀）、《⼤学》的篇名之义
《⼤学》本来是《礼记》的第四⼗⼆篇，对于这个篇名的意思，东汉经学家郑⽞说“以其记博学，可以为政”，就是说《⼤学》主要是讲博学，它最后的⽬标是要引导到为政上。与此不同，南宋朱熹认为“⼤学者，⼤⼈之学也”，⼤⼈是相对于少年来讲的，也就是成⼈。后来，王船⼭也讲“⼤⼈者，成⼈也”，⼗五岁以上进⼤学，为成⼈，⼗五岁以前进⼩学，为少年。按这个意思来讲，《⼤学》不是仅仅讲博学，它是适合于成⼈的⼀个教育⽂献。
与《⼤学》同在《礼记》中的《学记》篇多次提到“⼤学”这个概念。⽐如《⼤学》篇⼀开始讲“⼤学之道，在明明德，在亲民，在⽌于⾄善”，《学记》篇⼀上来讲“⼤学之礼”，⾥⾯也讲“⼤学之道”，说“近者说服，⽽远者怀之，此⼤学之道也”。此外，《学记》⾥⾯还提出了“⼤学之教”、“⼤学之法”等关于“⼤学”的论述。由此来看，《⼤学》所⾔“⼤学”应该与《礼记》⾥⾯所包含的这些“⼤学”的论述是⼀致的。就是说，这个“⼤学”其实不是讲博学，⽽是古代教育的⼀个设置。古代在都城设⽴⼤学，西周时期叫做国学，是当时设⽴的⼀种最⾼规格的教育学校。所以，“⼤学之道”是讨论古代⼤学教育之法、教育之礼、教育之道的意思。在这个意义上，可以说郑⽞⽤“博学”来解释“⼤学”，忽略了古代关于“⼤学”的这些记载。
⼤戴《礼记》也提到了“⼤学”，说“古者年⼋岁⽽出就外舍，学⼩艺焉，履⼩节焉。束发⽽就⼤学，学⼤术焉，履⼤节焉”（《保傅》），这也讲得很明⽩，⼤学是跟⼩学相对的，这也是说⼤学为⼗五岁以上成⼈的⼀种学校。朱⼦也
说“《⼤学》之书，古之⼤学所以教⼈之法也”。⼩学是学⼩艺的，⼤学是学⼤艺的。后来朱熹对此做了⼀个区分，他
说“三代之隆，其法寖备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。⼈⽣⼋岁，则⾃王公以下，⾄于庶⼈之⼦弟，皆⼈⼩学，⽽教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之⽂；及其⼗有五年，则⾃
天⼦之元⼦、众⼦，以⾄公、卿、⼤夫、元⼠之適⼦，与凡民之俊秀，皆⼊⼤学，⽽教之以穷理、正⼼、修⼰、治⼈之道”。因此，⼤学之道可以说就是⼤学的教育之道。
（⼆）、《⼤学》的作者
《⼤学》的作者在唐代以前没有⼈讨论过。北宋⼆程说“⼤学，孔⽒之遗书”，这话说得有⼀点含糊，孔⽒当然是孔⼦，⼀个理解就是孔⼦流传下来的，是孔⼦所写的。⽽如果从⼴义上理解，就是孔门之遗书，当然这个孔门对于古代来讲，不是讲整个儒家，主要还是讲先秦孔⼦到七⼗⼦这个时代。到了南宋，朱熹继承了这个说法，朱熹早年就说得⽐较坚定，他认为《⼤学》是“累圣相传”，“⾄于孔⼦，不得其位⽽笔之于书，以⽰后世之为天下国家者”，朱熹直接认为是孔⼦所写；“其门弟⼦⼜相与传述⽽推明之”，他的门⼈弟⼦进⾏了传承、论述和发展。照此说，是孔⼦和他的弟⼦共同写成了《⼤学》这本书。朱熹晚年时，对这个说法作了点调整，他认为《⼤学》分为“经”“传”两个部分，“右经⼀章，盖孔⼦之⾔，⽽曾⼦述之”，“经⼀章”即通常所说《⼤学》⾸章，第⼀章朱⼦认为是经，后⾯是传。他认为“经⼀章”是孔⼦讲的话，曾⼦则把它传述下来。然后说“其传⼗章，则曾⼦之意⽽门⼈记之也”（同上），传⼗章是曾⼦的意思，门⼈把它记录下来。这样⼀来“孔⽒之遗书”就落到孔⼦和曾⼦两个⼈⾝上，曾⼦做了⼤部分——“传⼗章”，这是朱熹对于作者的推断。这个推断有没有什么根据呢？朱熹说“正经辞约⽽理备，⾔近⽽指远，⾮圣⼈不能及也”，经⼀章⽤辞很简约，但是道理很完备，好像说得很近，但包含的意思⾮常深远，只有圣⼈才能讲出来这样的话。朱⼦⼜说“然以其⽆他左验，且意其或出于古昔先
民之⾔也，故疑之⽽不敢质”（同上），可见，朱⼦对此也不能作完全肯定。“⾄于传⽂，或引曾⼦之⾔，⽽⼜多与《中庸》、《孟⼦》者合，则知其成于曾⽒门⼈之⼿”（同上），传⽂⾥⾯引了曾⼦的话，其中讲的内容⼜与《中庸》、《孟⼦》相合，因为《中庸》、《孟⼦》与曾⼦的思想也是相同的，所以，他说“成于曾⽒门⼈之⼿”。
但是，⼆程和朱熹的这些讲法并不能得到⼤家的⼀致赞同。南宋有⼀位⼼学思想家叫杨简，他就不赞成，他认为《⼤学》⾮孔门之遗书，与⼆程、朱熹的⽴场是对⽴的。杨简是陆九渊的⼤弟⼦，因有“朱陆之争”，所以他反对朱熹的讲法，也反对朱熹所根据的⼆程的说法。他主要所针对的内容是“⼋条⽬”。“格物致知、正⼼诚意、修⾝齐家、治国平天下”，这叫⼋条⽬。杨简针对这⼋条⽬讲“何其⽀也？”怎么这么⽀离，说“孔⼦⽆此⾔”，“孟⼦亦⽆此⾔”。他说“孔⼦
⽈：‘⼼之精神是谓圣’”，这句话见于传世较晚的《孔丛⼦·记问》，不见于先秦⽂献。杨简说“孟⼦道性善”，孔⼦说“⼼之精神是谓圣”，可见“⼼”未尝不正。这样的话，“何⽤正其⼼？⼜何⽤诚其意？⼜何须格物？”所以他的结论是“《⼤学》⾮圣⼈之⾔，益可验者，篇端⽆‘⼦⽈’⼆字”，《⼤学》⾸章⽆“⼦⽈”，说明不是孔⼦说的话。⽐如《中庸》，⾥⾯有好
多“⼦⽈”，但是《⼤学》⾥只有两处“⼦⽈”，在杨简看来，《⼤学》中⽆“⼦⽈”者都不是孔⼦的话。所以《⼤学》⾮圣⼈
多“⼦⽈”，但是《⼤学》⾥只有两处“⼦⽈”，在杨简看来，《⼤学》中⽆“⼦⽈”者都不是孔⼦的话。所以《⼤学》⾮圣⼈之⾔，⾮孔门之遗书。这是杨简提出的⼀种不同看法，当然他也没有确定《⼤学》的作者，他只是对⼆程和朱熹的讲法表⽰不赞成。
明代郑晓《古⾔》上卷引三国虞松的话说“贾逵之⾔⽈‘孔伋穷居于宋，惧先圣之学不明⽽帝王之道坠，故作《⼤学》以经之，《中庸》以纬之’”，虞松引东汉贾逵的这个说法，在明代中后期引起较多讨论。这样的话，《⼤学》、《中庸》的作者都是⼦思，两者的关系是⼀经⼀纬。这个传说如果可靠的话，那么这个讲法⽐起程朱更有渊源。当然，后来朱⼦说“孔⼦之⾔，⽽曾⼦述之，曾⼦之意⽽门⼈记之”，也有其⼀定的道理。
清初思想家陈确关于《⼤学》作者的讨论也值得⼀提。陈确是刘宗周的学⽣。刘宗周曾说“前后⾔格致者七⼗有⼆家”，就是到了明末的时候，当时能看到的专门讲“格物致知”的观点有72家。刘宗周说“求其⾔之可以确然俟圣⼈⽽不惑者，吾未之见”（同上），就是这72个⼈都讲“格物致知”的意思，但真正讲得好的还没看到。刘宗周对宋代以来讲《⼤学》的各种⽂献是有所不满的。陈确⽐他更进⼀步，不仅对宋代以来讲《⼤学》的这些学术有所不满，他⼲脆不承认《⼤学》是孔、曾所作，也不承认《⼤学》是圣⼈之⾔。他说“《⼤学》⾸章⾮圣经也”，不是圣⼈作的经⽂，“其传⼗章⾮贤传
也”（同上），不是贤⼈作的传⽂。这就是彻底反对朱熹的说法。他认为《⼤学》只讲了知，没有讲⾏，
《中庸》还讲了笃⾏，《⼤学》只讲格物致知。他说“《⼤学》⾔知不⾔⾏，必为禅学⽆疑”，知⽽不⾏，在他看来这正是禅学空疏之风。然后他说“不知必不可为⾏，⽽不⾏必不可为知”，他的知⾏观其实⽐较接近于王阳明的知⾏观，他是从知⾏合⼀这个⾓度来讲，批评《⼤学》讲知不讲⾏，从⽽推断出《⼤学》不是圣⼈之⾔。
（三）、《⼤学》的时代
《⼤学》的基本思想就是三纲领、⼋条⽬，特别是⼋条⽬⾥⾯所讲的，从修⾝到平天下这个连续的论述，在战国时期的儒家就有类似的思想。《孟⼦》⾥⾯说“天下之本在国，国之本在家，家之本在⾝”，这与《⼤学》所论述的那个逻辑是⼀致的，思想也是⼀致的。另外，类似的思想见于《礼记》⾥⾯的《乐记》，《乐记》⾥⾯引⽤了⼦夏的话，说“修⾝及家，平均天下”，这与《⼤学》讲的“修⾝、齐家、治国、平天下”也是⼀致的。因此，《⼤学》的基本思想应该说与《乐记》、《孟⼦》的时代相当，同处于⼀个⼤时代。前⾯讲了《礼记》⾥⾯的《学记》很多地⽅讲到⼤学之道、⼤学之礼、⼤学之法、⼤学之教，说明它和《⼤学》篇⾸所讲的⼤学之道的讲法也是相互呼应的，应该也是处在同⼀个时代。所以，我们今天可以笼统的说，《⼤学》的时代应该是在战国时代，因为它的思想与战国时代的儒学很多讲法都是⼀致的。
如果说具体在战国的前期、中期还是晚期？这个⽬前我们还没有⼀个定论。以前很多学者也有不同的
说法，⽐如梁启超认为《⼤学》这本书应该在孟荀之前，不仅在荀⼦之前，也在孟⼦之前，这就⽐较符合朱熹的推论，就是曾⼦和他的门⼈，七⼗⼦及其后学的这个时代。孟⼦稍微晚了⼀点，孟⼦是学于⼦思之门⼈，还不是七⼗⼦和他们的门⼈那个时代。但是，也有学者不是这样认为，⽐如劳⼲认为《⼤学》应该在《孟⼦》之后，主张《⼤学》出于孟学。另外，还有⼀些学者认为它是在战国的晚期，甚⾄还有认为它是秦汉时代，最晚晚到汉武帝时期。今天⼤多数学者都不再认为《⼤学》的成书时间是在秦汉或者汉武帝时期那么晚，⽽是认为《⼤学》应该是战国时期儒学的⼀个代表性作品。这个结论的得出，当然是吸收了我们近四⼗年来或者更长时间以来考古学关于古⽂献的发现带给我们对古书新的认识。
⼆、《⼤学》的古本与改本
“《⼤学》古本”这个概念是晚出的，它指的是《⼤学》在汉代开始传承下来时候的原貌。《礼记》是汉宣帝时期戴圣所编，到了东汉的时候郑⽞就为它作注了，郑⽞讲“以其记博学可以为政也”，他把《⼤学》理解为博学，这有⼀定偏差，但是他后⾯⼀句话还是有所见的。唐代孔颖达编纂《五经正义》，其中《礼记正义》主要是采⽤郑⽞的注，他⾃⼰也作了疏。郑⽞注、孔颖达疏的《礼记﹒⼤学》，这个⽂本被后⼈称为注疏本《⼤学》。到了明代就把这个注疏本《⼤学》称为古本《⼤学》，因为它是汉代初传下来的样⼦。唐以后，宋元时代的学者对这个注疏本不太重视。因为从北宋以后，受到⼆程和朱熹改本的影响，⼤家都不⽤这个古本，更多都采⽤改本。直到明代开始，因为兴起了对程朱理学
的反叛，于是从《⼤学》⾸先⼊⼿，不仅否定了程朱对《⼤学》的义理解释，⽽且完全推翻了《⼤学》⽂本的改动，要求回到《⼤学》的古本。这就是釜底抽薪，从根本上把程朱理学的《⼤学》论完全推翻。
《⼤学》的古本本⾝是没有分章节的，当然我们今天如果能够出⼟⼀个汉代把《⼤学》分了章的⽵简，那⾃然就是新的发现。但我们现在掌握的⽂献，还没有看到汉代《⼤学》⽂献已经出现分章的记载，所以现在看到的郑注本原来是没有分章、没有分节的。但是后⼈，特别是明朝以后，就把古本也做了分章。分章的⽅法有很多，其中⽐较多的⼀种是分成了六章。像我们讲的“⼤学之道”到“此谓知之⾄也”，把它分为了第⼀章。第⼀章就是总论，也就是纲领。从“所谓诚其意者”到“此谓知本”，认为这是第⼆章，它是解释“诚意”。然后从“所谓修⾝在正其⼼者”到“此谓修⾝在正其⼼”，这是第三章，解释正⼼修⾝。再后从“所谓齐其家在修其⾝者”到“此谓⾝不修不可以齐其家”，这是第四章，是解释修⾝齐家。⽽后从“所谓治国必先齐其家者”到“此谓治国在齐其家”这是第五章，解释齐家治国。最后从“所谓平天下在治其国者”到“此谓国不以利为利，以义为利也”，这是第六章，解释治国平天下。这样⼀共分为六章，这是把古本进⾏分章的情况。
如果我们看《⼤学》古本，就是《礼记》原来的《⼤学》⽂献，它的⾯貌与内容基本是这样的：第⼀段就是三纲领、⼋条⽬，但是宋朝以前没有⼈⽤“三纲领、⼋条⽬”的说法，但它确实是以“三、⼋”为主，就是前⾯三句话和后⾯⼋句话。三句话就是“在明明德，在亲民，在⽌于⾄善”，也就是“三在”。后
⾯⼋条⽬就是从“明明德于天下”⼀直到“致知在格物”这⼋
句话就是“在明明德，在亲民，在⽌于⾄善”，也就是“三在”。后⾯⼋条⽬就是从“明明德于天下”⼀直到“致知在格物”这⼋个层次。在《⼤学》的第⼀⼤段⾥⾯已经把“三、⼋”的主题提出，前⾯讲三纲领，后⾯讲⼋条⽬。可以不⽤“纲领”、“条⽬”这个说法，但是这个主题已经提出来了。然后看《⼤学》⽂本讲三⼋的后⾯，后⾯是在依次地阐明⼋条⽬⾥⾯的六条⽬，就是除了格物和致知以外，它讲“所谓诚其意者”、“所谓修⾝在正其⼼者”、“所谓齐其家在修其⾝者”、“所谓治国必先齐其家者”、“所谓平天下在治其国者”，它明显是按照这个次序来解释那六个条⽬的意义。因此，这两点是《⼤学》⽂本最鲜明的特点，第⼀点就是⾸段讲了“三、⼋”这个主题，第⼆点是后⾯⼀⼤部分主要是按照前⾯的次序讲了六个条⽬的意义，这样我们就能很直观地看到这个⽂本的主要内容。
这样⼀来，后⼈如果仔细解读这篇⽂献，就会发现两个问题。在唐代以前⼤家不是很关注这篇⽂献，没⼈研究它，但是从北宋开始，关注《⼤学》的⼈就⽐较多了。北宋天圣⼋年（1030），皇帝赐当时进⼠及第的状元王拱⾠《⼤学》。后来及第的就赐《儒⾏》以及《中庸》、《⼤学》。专赐《⼤学》还是⽐较少的，后来包括仁宗的时代、真宗的时代赐《⼤学》、《中庸》还有《儒⾏》。从这⾥可以看出，《⼤学》的地位在当时变得很重要，因此研究它的⼈就很多。理学家对《⼤学》和《中庸》的重视主要还不是因为皇帝赐进⼠《⼤学》、《中庸》，⽽是因为新儒学的义理必须以《⼤学》和《中庸》为基础。道学是要传承孟⼦以后已经断绝的儒家之道，所以它必须要从《⼤学》和《中庸》中来
寻求这个道。
《⼤学》的结构、内容，如果我们看古本，⾸先先讲了三纲领、⼋条⽬；接着解释“诚意”、“正⼼”、“修⾝”、“齐家”、“治国”、“平天下”六个条⽬的意义。⼆程认为这个⽂本如果我们求全责备的话，其论述并不完整。第⼀个不完整的是它后⾯阐释的部分主要阐释了⼋条⽬的部分，没有阐释“三纲领”。第⼆个就是它本来是⼋条⽬，怎么只作了六个条⽬的解释，还有“格物”、“致知”两个呢？为什么没有相关的阐明和解释？所以，⼆程兄弟俩都作了《⼤学》改本，都对《⼤学》⽂本做了改动调整。他们认为《⼤学》⽂本有错简。古书是写在⽵简上，⽵简的编绳如果断了的话，重新再编绳的时候，位置可能会错。因此他们认为古本《⼤学》的那些缺陷可能不是我们直观上所认定的那种缺陷，如“三纲领”好像没有相应解释，其实是有的，只是它被错简错到后⾯去了。所以需要把它挪到前⾯。于是，⼆程就认为要把错简的⽂字移动⼀下，要更定、改动《⼤学》⽂本。程颢先作了改本，《⼆程集·程⽒经说》⾥就有⼀篇⽂章叫“明道先⽣改订《⼤学》”。他改订《⼤学》，是把“诚意章”后⾯的“《康诰》⽈”、“汤之《盘铭》⽈”、“《诗》云‘邦畿千⾥’”这三句段移到前⾯三纲领的下⾯，认为这些都是解释三纲领的⽂字。然后他把“⾃天⼦以⾄于庶⼈”⼀直到“此谓知本”“此谓知之⾄也”作为“格物致知”的解释。这样⼀个改订，使整篇的结构变成了：先提出三纲领，然后是对三纲领的解释，之后是⼋条⽬，然后是⼋条⽬的解释。这个结构是⼀个四节的结构，三纲及三纲的解释、⼋条⽬及⼋条⽬的解释。如果从内容来看，对原来古本《⼤学》的内容铺陈来讲，就显得更明⽩⼀些，原来的缺陷得到了⼀些弥补，解读它的时候就觉得这个层次更清楚，内容也没有缺陷，这是明道先⽣改订的《⼤学》。
程颐也对《⼤学》作了改订，与程颢的改本也有所不同。程颐觉得在三纲后⾯加进了它的解释可能打乱了经⼀章，所以他还是维持经⼀章三纲⼋⽬的结构，然后把对三纲的解释和⼋⽬的解释放在⼀起，这样它的结构就不是四段，就是两段，前⾯是讲三纲⼋⽬，后⾯是对三钢⼋⽬的解释。这个做法就隐含了后来朱熹所讲的经传之分，前⾯是讲了三纲⼋⽬的主题，后⾯是三纲的解释、⼋⽬的解释，这是伊川先⽣改订《⼤学》的第⼀个跟他哥哥不同的地⽅。第⼆个就是“在亲民”，伊川明确地说“亲”当作“新”，应该改成“新”字。古代⽂献其实“亲”和“新”是通⽤的，但是他明确主张“亲”字应
作“新”来解释。这两点是伊川先⽣改订《⼤学》的主要特点。
朱⼦的改本吸收了北宋⼆程先⽣对《⼤学》⽂本的调整，整个内容结构分为两部分，⼀部分是经，就是《⼤学》的第⼀章，第⼀章包含两部分内容，前⾯是三纲领，后⾯讲⼋条⽬。朱⼦说经⼀章是孔⼦之⾔，曾⼦述之。从⽂献上来讲，朱⼦这个改本明确区分了经传：经⼀章和传⼗章。经⼀章为孔⼦之⾔，曾⼦述之；传⼗章为曾⼦之意，门⼈记之，把它们清楚地分开。在内容上朱熹把经⼀章区分为三纲领和⼋条⽬，这样我们在掌握《⼤学》⽂本的时候，就更加清楚了，经是提出主题，传是对主题进⾏具体的解释。朱熹这个讲法是⼀个新的⾃觉，以前明道的改本、伊川的改本没有明确提出经传之分，所以两部分的关系就没有说得那么清楚。有了经传之分，对《⼤学》内容结构的关系就可以有⼀种更⾃觉的理解。把主题分为纲领和条⽬，也是有意义的，因为条⽬可以说就是⼯夫条⽬，理学的⼯夫论主要是通过条⽬来建⽴的，三纲领不是⼯夫，这是朱熹宏观上的区分。
程颢认为“《康诰》⽈”、“汤之《盘铭》⽈”、“《诗》云：‘邦畿千⾥’”三句都是解释三纲领的内容，程颐说“在亲
民”的“亲”字应该是“新”。朱熹继承了这两点。这种调整和确定有其逻辑合理性。因为《康诰》讲“克明德”，与“明明德”是对应的；“汤之《盘铭》”是讲“新”、“⽇新”，如果是“亲民”，这个“亲”字跟后⾯“汤之《盘铭》⽈”⾥⾯讲的就不能对应；亲如果读为新，就对应了。“《诗》云‘邦畿千⾥’”后⾯有关于“⽌”的问题，与“⽌于⾄善”对应。因此，不能说理学家只是为了迁就他们⾃⼰的义理做了这样的解释，从⽂献学和⽂本内在逻辑来讲，这个调整也有其合理性。
朱⼦的这个改本，不仅区别经、传，分别纲领、条⽬，他还做了⼀件特别突出的事，就是他不认为在《⼤学》原来的古本⾥⾯有明道先⽣所讲的格致的解释。程颢把“⾃天⼦以⾄于庶民”到“此谓知本”、“此谓知之⾄也”，作为格致的解释，朱⼦不认同，他认为这⾥是有阙⽂。从⽂献学上来讲，朱⼦跟⼆程的理解有⼀个不同，⼆程认为只有错简，没有阙⽂，但是朱⼦认为既有错简⼜有阙⽂，错简就是解释三纲领的部分⽂字错置到后⾯去了，阙⽂就是缺了格物致知的解释。既然《⼤学》⽂本的前⾯都有“所谓诚其意者”、“所谓修⾝”、“所谓齐其家”，原⽂就应该有“所谓致知”或者“所谓格物”。那么现在⽂本⾥没有，怎么办呢？朱熹从传播《⼤学》的义理考虑，从道学的⾓度出发，做了⼀个《补格物致知传》，就
是“所谓致知在格物者”那⼀段⽂字，这就把那两个意思做了⼀个补传。朱熹主要是依据⼆程对格物致知的解释来做补传。这样做是为了便于⼤家学习，不是冒充古本，是⽅便⼤家学习掌握它的义理。他认为《⼤学》⾥⾯最重要的就是格
传。这样做是为了便于⼤家学习，不是冒充古本，是⽅便⼤家学习掌握它的义理。他认为《⼤学》⾥⾯最重要的就是格物，所以他必须补格物致知传。这也是他后来受到⼈们攻击最⼤的⼀点，很多⼈说他不应该做这个补传。朱熹⾃⼰也讲，他不是为了冒充古本，⽽是因为这个地⽅最重要的环节缺失了，思想缺失了，所以他是依据⼆程的思想，在义理上补⾜对格物致知的说明，也是不得已。这可以说是朱熹改本⾥最⼤的⼀个特点。
朱熹把他所做的改本《⼤学》编⼊“四书”，《⼤学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟⼦集注》合编为《四书章句集注》，这在南宋以后经典的历史上，和儒家思想的历史上，起了很⼤的作⽤。应该说这个做法在根本上提⾼了《⼤学》的地位，奠定了《⼤学》在后来⼋百多年来深远的影响。如果没有朱熹把四书编在⼀起的这个举措，把《⼤学》和《中庸》提⾼到与《论语》、《孟⼦》相同的经典地位，《⼤学》不可能在这⼋百多年⾥⾯有这么深远的影响。
以上我们讨论了《⼤学》改本的问题，《⼤学》改本以朱⼦的改本为最具代表性的形态。最后我们再提⼀下明代的王阳明。实际上“《⼤学》古本”这个概念是到了明代王阳明才提出来的。王阳明针对改本，
在跟湛⽢泉讨论《⼤学》的时候就开始使⽤了古本的概念。《⼤学》古本这个概念提出来是针对改本，阳明作的书叫《⼤学古本旁释》，也叫《⼤学古本旁注》，突出《⼤学》古本这个概念。这是⼀个完全反对程朱理学《⼤学》论的⽂献概念。王阳明是针对朱熹的，他认为《⼤学》本来⽆错简可正，⽆缺⽂可补，以此把朱熹对于格物的解释废掉，建⽴⾃⼰对格物的解释。于是他发
明“⼼即理”，“格物即格⼼”这样的讲法。晚年他⼜发明了“致知”之说，就是良知论，阐发他的良知之学。所以，王阳明关于《⼤学》古本观念的提出和确定，从⼀开始来讲就不是⼀个⽂献学的⼯作，他是带有明确的思想指向，就是要废除程朱理学关于《⼤学》思想和格物的理解，建⽴起在⼼学基础上的格物论和良知论。他的《⼤学》古本的讲法从他⾃⼰来讲当然是⼀种关于思想的活动，但是他这本书出了以后，在明清时代就带起了⼀⼤批关于《⼤学》古本的研究学者，追问在⽂献上到底哪个是正确的，掀起了⼀波新的关于《⼤学》古本研究的⾼潮。
三、《⼤学》的思想与诠释
⾸先，《⼤学》的问题意识和问题的重点。郑⽞说《⼤学》“以其记博学，可以为政”，他前⾯那半句话可能是错的，可是后⾯那半句话应该是正确的，认为《⼤学》重在讲为政的⽅⾯。与《学记》进⾏对照，我们往往会⽐较狭义地理解⼤学之道，认为⼤学和⼤学之道仅仅是教育学意义上的教育之道，主要是讲教育思想。这个理解应该说有⼀些狭隘，因为《⼤学》⼋条⽬⾥⾯，齐家以后治国平天下，明
显是与为政有关系的，所以郑⽞讲”可以为政’之说，他是有所见的。因此，从这个⾓度来讲，《⼤学》是把个⼈修养、社会实践和最⾼理想放在⼀起论述。⽤我们后来的讲法，《⼤学》应该讲的是内圣外王之道、修齐治平之论，⽽不仅仅是修⼰，不仅仅是内圣。它是要彰显内圣王外之道，要建⽴修齐治平的⼤道理。正是因为这个特点，我们看关于《⼤学》主题和问题意识的理解，应该说在历史上经历了⼏种改变。
唐代以前对《⼤学》的理解主要侧重在为政论，郑⽞就是⼀个例⼦，“以其记博学，可以为政”，落在为政。孔颖达也
说“此《⼤学》之篇，论学成之事，能治其国”，都是⾮常突出为政治国。因此，古⼈对《⼤学》的主题和问题意识的重点理解是有所不同的，唐代以前它是着重在为政论，也可以说是治国论。
宋代开始认为重点是修⾝，虽然他们的解释⾥⾯也对“治国平天下”做了解释。宋代以后，宋儒的重点是把对《⼤学》的理解放在修⾝上，因为修⾝也是《⼤学》的⼀个主题，其中明确声称“以修⾝为本”。但是，对于修⾝的重点，宋⼈⼜把它放在格物上，这也可以看出学术思想史上的⼀个变化，就是对《⼤学》的理解，从宋代开始，⼏百年⾥⾯都把《⼤学》⽂献的问题意识和理论重点放在“格物”上。这⼀点到了明代才发⽣转变，认为修⾝论的重点不是在格物，应该是在致知，⽽致知就是致良知，要在致良知的基础上来界定格物。
大学之道在明明德其中具体的变化我们可以再简单地讲⼀下，汉代时代侧重在为政论，是郑⽞所代表的。唐代的代表就是韩愈，韩愈的《原道》⾥⾯开始引⽤《⼤学》，说“传⽈：‘古之欲明明德于天下者’”，然后他的结论是说“古之所谓正⼼⽽诚意者，将以有为也”，《⼤学》从“明明德于天下”到“正⼼诚意”都是⼀种有为论，不是⽆为论，批评佛⽼的⽆为论。这都是从政治上说的。韩愈⼜说“今也欲治其⼼⽽外天下国家，灭其天常，⼦焉⽽不⽗其⽗，⾂焉⽽不君其君，民焉⽽不事其事”（同上）。他认为这些都是受到佛⽼⽆为思想的影响，根本违背了《⼤学》的观点。所以，韩愈主要是把《⼤学》作为⼀个政治伦理的经典，⽤《⼤学》来维护社会的宗法秩序、伦理纲常和社会分⼯，强调儒学在《⼤学》⾥⾯所体现的社会义务——齐家治国平天下，⽤这个来批评当时出世主义的宗教。因为出世宗教违背每个⼈所负的社会义务，这对出世的宗教是⼀个有⼒的批判武器。因此，韩愈对《⼤学》的引⽤态度很明显，他是在政治上、伦理上抨击佛教，还没有深⼊到格物致知这些问题上。唐以前重在为政论，从郑⽞的解释到韩愈的发明都显⽰了这⼀点。
宋代以后《⼤学》诠释的重点已经从政治论、为政论转移到修⾝论，但是修⾝论的重点在历史上是变化的。这种变化应该从唐代开始说起。孔颖达强调要“能治其国”，但是他讲《⼤学》先从诚意为始，“本明德所由，先从诚意为始”，就是说如果讲修⾝论的话，孔颖达认为《⼤学》的修⾝论应该是始于诚意论，诚意论既是开始也是重点。我们看到修⾝论的重点在唐代是这样理解的，应该说在某种意义上也是合乎《⼤学》古本的论述次序，因为《⼤学》的古本把对诚意的解释放在特别靠前的位置，
于是《⼤学》修⾝论的重点，在早期是集中于诚意。接下来到北宋、南宋，修⾝的重点就开始变成格物论，不是把“诚意”作为《⼤学》之始、《⼤学》的重点，⽽是把格物作为《⼤学》的基点和开始⼊⼿的地⽅，这就是⼆程和朱熹的努⼒。这个理解有它的道理，因为⼋条⽬的逻辑关系最后是归结在格物致知上⾯，它从“明明德于天下”⼀直推到最后是“致知在格物”。所以，⼆程和朱熹重视“格物”，在⽂献上也是有他的理由，在整个体系的把握上也是有其道理的。最后的变化就是到了明代王阳明的时代，那是对整个朱⼦理学的《⼤学》解释的⼀种反叛，所以特别强调对致知的理解，把“知”解释为“良知”，⽤“致良知”来收摄格物和其他的条⽬。《⼤学》主题的问题意识、理论重点在历史
对致知的理解，把“知”解释为“良知”，⽤“致良知”来收摄格物和其他的条⽬。《⼤学》主题的问题意识、理论重点在历史上的变化，从为政、诚意，到格物，再到致知，可以说有这么⼀个变化的脉络。
其次，《⼤学》格物论的诠释。因为《⼤学》从历史上来讲，它的政治论的讨论没有什么特别的争议、论辩，《⼤学》⽂本的思想引起讨论和论辩最多的，还是格物。下⾯简单讲⼀下关于格物论的诠释在历史上的演变。郑⽞注释格物
说“格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物，其知于恶深，则来恶物。⾔事缘⼈所好来也”，这个讲法，“来”有招引的意思，是说你对善了解得深，就能招引来善的东西，你对恶了解得深，就能招来恶的东西。所以，他说“缘⼈所好来也”，都依据于你⾃⼰的所好，外物就来了。所以这个讲法，他所理解的格物是⼀种道德感通论的讲法。
郑⽞的这个注释也影响到孔颖达，但是从唐代来讲，⽐较有代表性的还不是孔颖达，⽽是韩愈的弟⼦李翱所代表的⼀种对格物致知的理解。李翱写了⼀篇⽂章，说“致知在格物”是什么意思呢？他说“物者万物也，格者来也，⾄也”，“格者来也”还是郑⽞的讲法，但是他加了⼀个“⾄也”，“⾄”就是到什么地⽅去，那个“⾄”就是“⽌于⾄善”那个“⾄”。然后他解释
说“物⾄之时，其⼼昭昭然，明辨焉⽽不应于物者，是致知也”。什么是格物？就是物来了以后你的⼼⾮常明⽩，昭昭然，这是格物。什么是致知？你的⼼能够明辨于物，可是不执着于物，这个叫致知。所以，“⼼昭昭然”和“不应于物”这个讲法，就可以看出李翱所理解的格物致知论是受到了佛教的影响。李翱这个讲法，实际上讲的是⼼物论，但他是⽤养⼼论的讲法来讲，不是⼀种认识论的⼼物关系，要昭昭然⽽不着于物，更多是⼀种养⼼论的说法。我们说郑⽞论是⼀种感通论的讲法，但是李翱是⼀种养⼼论的讲法，所以他对格物和致知的解释都伴有佛教的⾊彩。
北宋最有代表性的应该是程颐。程颐说“格，⾄也，⾔穷⾄物理也”。“格，⾄也”吸收了李翱的讲法，当然“来”也好“⾄”也好，在训诂学上都是有根据的，不是哲学家的编造。但是，他特别提出“⾄”应当也受到了李翱的影响，就是“格，⾄也”，“⾄”是什么呢？“穷⾄物理也”。为什么要强调这个“⾄”呢？就是穷理要到物上去穷理，不能离开物去穷理，所以他⽼说“穷⾄物理”，这是⼀种讲法。第⼆种讲法，他不是⽤严格的训诂学，⽽是⽤理论的解释学，说“格，犹穷也，物犹理也”，那什么是格物？“格”就是穷的意思，“物”就是指理，格物就是穷理，“穷其理⽽⾜以致知，不穷则不能⾄也”（同上）。这是程颐特别的
发明，⽤《易传·说卦传》“穷理”⼀词来解释《⼤学》“格物”，他所建⽴的对格物的解释是“穷理论”的解释，不是感通论，也不是养⼼论，是“穷理”论。这个思想被朱熹完全继承了。朱熹说“格，⾄也；物，犹事也。”郑⽞注格物，“格，来也，物犹事也”。所以，朱⼦讲“格，⾄也，物犹事也”，“物犹事也”还是吸收了郑⽞的解释。朱熹⼜说“穷⾄事物之理，欲其极处⽆不到也”（同上），这个“⾄”的意思是说要穷理到物上去穷，要把它穷得很彻底。如果⽤⼀个⽐较简明的说法，⽤朱熹⾃⼰的说法来解释格物，就叫做“即物穷理”，“即物”就是要到物上去，不要离开物，要“即物穷理”。朱熹《补⼤学格物致知传》说“⾔欲致吾之知，在即物⽽穷其理也”，“致知”是怎么把知识扩⼤，就是要“即物⽽穷其理”。他说“《⼤学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理⽽益穷之，以求⾄乎其极。⾄于⽤⼒之久，⽽⼀旦豁然贯通焉，则众物之表⾥精粗⽆不到，⽽吾⼼之全体⼤⽤⽆不明矣。”（同上）总之，朱熹是继承了“⼆程”，⽤穷理来把握格物的主要精神，同时强调“⾄物”，强调“即物”，不离开事物，以区别于佛教的思想。
关于格物论，明代的代表就是王阳明，他说“格者，正也，正其不正以归于正”“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”（《⼤学问》），“去其⼼之不正，以全其本体之正”“意之所在便是物”（《传习录》上）。他不直接说物就是万物，⽽是说意之所在，就是脑⼦⾥想⼀个念头，想⼀个什么东西，这个就是物；纠正意念，就是格物。王阳明是⽤他的正⼼论来解释格物，不是从穷理的⾓度来解释格物致知。
郑⽞所讲的感通论，程颐朱熹的穷理论，王阳明的正⼼论，代表了历史上对格物观念的基本诠释。
再次，《⼤学》思想的当代理解。《⼤学》是⼀篇古代⽂献，宋代以后变成了儒家新的经典，在将近⼀千年的历史上发挥了⾮常重要的作⽤。《⼤学》思想的重点何在，哪些思想是重要的，哪些概念是重要的，上⾯论述了很多。它从为政论到修⾝论的不同变化，反映了当时的时代、当时的社会，对《⼤学》中理论的⼀种选择、⼀种需要。今天来解读《⼤学》，怎样建⽴我们今天的⾓度，这是值得思考的。我认为《⼤学》在古代被关注的那些问题，也许在今天我们不必那么重视，反⽽在古代没有受到重视的问题，可能我们在今天要更多的加以强调。
我基本的想法就是，《⼤学》的六个条⽬很清楚，为什么《⼤学》本⽂只讲六个条⽬，没有讲格物致知那两个条⽬呢？我觉得⼀定意义上说明那六个条⽬的含义是⽐较清楚的，⽽格物、致知从⼀开始意涵就不是很清楚，所以到了给它做传的曾⼦门⼈和七⼗⼦后学都觉得有困难。宋代的⼈根据当时的需要特别重视格物，这当然有其原因。因为宋代的⼠⼤夫要通过科举考试成为⼠⼤夫队伍的成员，科举考试所要求的不仅是单纯的正⼼诚意的道德修养，宋代中央集权的官僚制对于⼠⼤夫的要求也不是仅仅做⼀个道德的君⼦，他必须在知识、能⼒⽅⾯达到⼀个相当的⽔平，⾄少需要通过科举考试。因此，穷理说成为这个时代⼠⼤夫的基本功夫论，有它的必然性，它要提供给所有的⼠⼈⼀个最具有普遍性的⼯夫基础，就是格物穷理。所以，这有它的时代必然性。
但是，我们今天来看，格物、致知不像正⼼、诚意在⼼性修养⽅⾯讲得那么直接，甚⾄于我认为传⼗章⾥⾯对正⼼和诚意的解释，其道德意涵也并没有被突出起来。它对正⼼和诚意的解释，不是从善恶邪正这⽅⾯来讲，它从“⼼不在焉”这个⾓度来讲，所以即使是传，对于正⼼诚意的道德性的突出也是不够的。因此，我想从这些⽅⾯，可以对《⼤学》的重点作⼀些新的理解。
⼀，《⼤学》陈述的思想⾥⾯，应该最被突出是它所讲的以忠恕为中⼼的儒家伦理。《⼤学》原⽂讲“是故君⼦有诸⼰
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