⼼学“知⾏合⼀”有别于理论联系实际FHZG
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“知⾏合⼀”有别于理论联系实际
王阳明⼼学
圣⼈与普通⼈并不具有本质差别，只不过圣⼈能够时时、事事、处处都体现出他⽆私的、与天道相同⼀的“本⼼”，⽽我们普通⼈却往往免不了⾃私⾃利、计较利害。
⼈们很容易把“知⾏合⼀”理解为“理论联系实际”，这实际上是⼀种误解。在王阳明那
⾥，“知⾏合⼀”讲的是“知”、“⾏”是同⼀个⼯夫，知即是⾏，⾏即是知。
知行合一的意思“致良知”也就是把⾃⼰本有的、与天道相⼀致的、标志为⼈⾃⾝存在的真实本质的“良知”，在我们⽇常的⽣活实践之中体现出来。
明代的王阳明（名守仁，字伯安，1472—1529），就其“⼼学”思想的整体表达来说，仍然处在宋代以来
理学发展的整体脉络之中，是其中的⼀个重要发展阶段。他的学术⽬的与朱熹并⽆不同，仍然是要成为圣⼈，但他采取了⼀条独特的道路，不仅在理论上⽽且在实践上都呈现出了⼀种不同于朱熹的新颖风貌，也因此在当时即影响⼴⼤，风靡于整个思想界，从⽽改变了明代中叶以后中国思想发展的整体格局。
“知⾏合⼀”有别于理论联系实际
“知⾏合⼀”是王阳明⾸倡的学说，是他“龙场悟道”之后第⼀期思想创新的精髓。“知⾏合
⼀”的“知”，⾸先是在“知识”意义上讲的；所谓“⾏”，即是现实的⾏为实践活动。⼈们很容易把“知
在王阳明那⾥，“知⾏合⼀”讲的
⾏合⼀”理解为“理论联系实际”，这实际上是⼀种误解。在王阳明那⾥，
是“知”、“⾏”是同⼀个⼯夫，知即是⾏，⾏即是知。“⼼即理”是通过⾏为实践活动⽽体知的，是“知”，那么在⽇常⽣活当中把“⼼即理”体现出来，即是“⾏”。圣⼈是“做”成的，不是“想”成
王阳明认的。只有“知⾏合⼀”的实践活动，才有可能使我们成为圣⼈。由此⽽作普遍推导，王阳明认为，我们可能具备的关于现象世界的全部知识，必⽆⼀例外地来⾃于现实⽣活的实践，知识的过程，即是⾏为实践的过程，“知识”与“实践”在过程性上是全然相同⼀的，这是“知⾏合⼀”的初步内涵。
为说明这⼀意义上的“知⾏合⼀”，不妨举个例⼦。如“我要获得关于好的书法的知识”，事实上只有当“我”有了这样⼀种主观意识（意识总是⾃知的），然后“我”才可能去练习（⾏）书法，所以王阳明说“知是⾏的主意”，也即是⾏的主导意识，没有这⼀“主意”，“⾏”就不会落实；但“好的书法的知识”只能通过书法的实践才可能真正获得，⾏动是“主意”的贯彻，是“知”的落实，是“真知”的获得过程，所以王阳明说“⾏是知的⼯夫”，“知”的真正获得是必须通过切实的“⾏的⼯夫”来实现的。正因为“知”是“⾏”的“主意”，是引发⾏动的开端，所以“知是⾏之始”；但“知”的实现⼜必须经由⾏动本⾝来完成，所以“⾏是知之成”。的确不存在可以脱离⾏动⽽获得的“知识”，哪怕
是“读书”、“做学问”，也仍然是“⾏”。这样看来，“知”、“⾏”确乎⽆法相互分离，它们不仅是相互统⼀的，⽽且事实上是统⼀于“⾏”的实践过程的。
⼤家都晓得，王阳明⾮常善于作战，⼏乎战⽆不胜，⼈们或许认为那是他有“天才”，但实际上，他每到⼀个地⽅，第⼀桩做的事，就是亲⾃勘踏地形，实地了解⼭川地理、道路交通、敌我双⽅的军事设施及兵⼒部署等⽅⾯的实际情况。通过实际⾏动来获得战争地点的“真知”，通过“真知”来取得战争⾏动的胜利，“知⾏合⼀”即是王阳明战⽆不胜的“秘诀”。正因为“知”、“⾏”原本统
凡是真实的知识，“真知”是必然能够⼀，是同⼀个实践过程的两个⾯相，所以王阳明强调，凡是真实的知识，
通过实践来表达与体现的，必然是能够通过实践来还原其真实性的；凡不能通过实践来还原其真实性、有效性的所谓“知识”，即不是“真知”。
所以他说：“真知即所以为⾏，不⾏不⾜谓之知。”简⾔之，“知⾏合⼀”的初步意义，是深刻地揭⽰了“知识”与“实践”的同⼀关系。“知”既是“⾏的主意”，也是“⾏”所实现的意识结果；“⾏”既是“知的⼯夫”，也是“知”所展开的实践维度。通过“⾏”⽽实现“知”，通过“知”⽽实现“⾏”，知⾏⼀致，如
如“滚雪球”⼀般，虽是⼀个雪球，却是越滚越⼤，即是“知⾏合⼀”。所以王阳明说：知、⾏是两个字说⼀个⼯夫，“知之真切笃实处即是⾏，⾏之明觉精察处即是知。知⾏⼯夫，本不可离。”
“知”、“⾏”的“主体”都是现实⽣活中活动的个体，所以“知⾏合⼀”之说，实际上强调了现实存在的个体作为⽣活实践主体的独⽴性与主体性。“知⾏合⼀”在王阳明那⾥原是为破除朱熹“知先⾏后”的观点⽽设，认为若“先知”⽽“后⾏”，终究会导致“终⾝不⾏，也遂终⾝不知”的弊病。他晚年⼜提出“致良知”说，进⼀步发展、丰富、完善了“知⾏合⼀”的思想内涵，使“知⾏合⼀”成为在平凡的⽇常⽣活之中直⼊圣⼈境界的根本实践原理。
“致良知”不是简单地做善事
“致良知”是王阳明哲学的究竟之说。“致良知”实际上也即是“知⾏合⼀”，只不过这⾥的“知”是指“良知”⽽
⾔。什么是“良知”呢？按照王阳明的理解，“良知”就是“⼼即理”的“⼼”，是⼈⼈所具有的“本⼼”，这⼀“本⼼”与天道是同⼀的，因为它实质上即是天道在⼈的存在，所以也即是“性”，是⼈的真实本质。“致”的意思是“推致”，也即是“体现”、“表达”、“实践”之意。“致良知”也就是把⾃⼰本有的、与天道相⼀致的、标志为⼈⾃⾝存在的真实本质的“良知”，在我们⽇常的⽣活实践之中体现出来。当然，这⾥会涉及⼀般意义上的关于“良知”⾃⾝存在的“性质”问题。王阳明肯定我们的本然“良知”，既然称之为“良”，就⼀定是“好的”，也即是“善的”，因为良知即是天道，天道即是⾄善，“良知”的善是由天道的⾄善来保证的。正因为如此，“致良知”就是要求我们把⾃⾝“良知”的本然善体现于、落实于⽣活的⽅⽅⾯⾯，从⽽使我们能够享有⼀个善的世界。
为什么要“致良知”呢？这有个哲学上的道理。在王阳明那⾥，“良知”是被理解为⼈本⾝存在的真实状态的，是⼈的⽣命本质真实。如果我们懂得“致良知”，能够在⽇常⽣活实践之中把⾃⼰的良知如实地体现出来，那么我们就享有⼀种与⾃⼰的⽣命本质相⼀致的现实⽣活，我们就是⼀
个“有根基”的⼈，是体现了⽣命⾃⾝的完整性、独⽴性与⾃主性的⼈。如果不是这样，⽽总是以私⼼、私利、私欲的满⾜为⽬的，那么我们就会在外物的追逐之中丧失⾃我⽣命的本质，就会成为⼀个没有⽣命根基的东倒西歪的⼈，就会造成现实⽣活与⽣命本质之间的断裂，从⽽使⽣活⾛向⽣命⽬的的背反。所以，“致良知”是保持⽣命统⼀性与完整性的有效⼿段。只有⽣命有⼀个坚实的安⽴的基础，我们才能在天地间堂堂地做⼈。
“良知”既然即是天道，⽽在中国⽂化之中，天道不仅是⼀切万物存在的本原，同时也是⼀切存在的价值本原，那么“致良知”就不仅是使⽣命回归于本然真实的根本途径，⽽且也是使⽣命获得其存在意义与价值的根本途径。现实⽣活中的⼈，⽆⾮与⼈打交道、与事打交道，我们总是处于各种各样的交往活动之中，交往活动就构成了我们的⽣存⽅式，⽣命也就体现于各种各样的交往活动之中。如果我们能够把⾃⼰的良知推致于事事物物、体现于各种各样的交往对象那⾥，那么我们在实践着⾃⼰良知的同时，就在实践着天道；在建构着⾃⼰的⽣活世界的同时，就在建构着⾃⼰⽣命的意义世界与价值世界。按王阳明的观点，“良知”总是“正”的，总是公平正义的，我们为⼈处世之所以发⽣偏差，根源上说就是不懂得“致吾⼼之良知于事事物物”，⽽是掺杂了太多的私⼼私意。私⼼私意，即是偏，即是不中不正，即是不义。因此在与具体⼈物、事物相交往的过程中，去掉“我”的私⼼私意，还原事物的本来⾯貌，使事事物物皆得其正，实现公平正义，就是“致良知”，就是“致知格物”。把⾃⼰的本然良知通过现实的⽣活实践，体现于⼀切交往活动之中，同时也是“知⾏合⼀”的深层内涵。
众所周知，王阳明曾有所谓“四句教”，第⼀句就是“⽆善⽆恶⼼之体”。这句话从古⾄今受到⼈们的⽆数诘难与批评，因为儒家思想向来主张“性善论”，王阳明竟然说“⽆善⽆恶”，岂不糟糕透顶，还是“圣学”吗？虽然“四句教”问题相当复杂，这⾥不便展开讨论，但我仍想就“⽆善⽆恶⼼之体”⼀句做些简明阐释。
在王阳明那⾥，“⼼之体”就是“性”，就是“良知”，就是“天道”。天道必然是“⾄善”本⾝，所以从表⾯上看，
似乎不应说⼼体为“⽆善⽆恶”。但王阳明讲“⽆善⽆恶⼼之体”，实际上正是为了强调⼼体的“⾄善”意义。他说过：“⽆善⽆恶，是为⾄善。”因此显⽽易见，“⽆善⽆恶⼼之体”并不是要取消⼼体本⾝“⾄善”的规定性，真正关键的问题，只是如何来理解“⾄善”⽽已。什么是“⾄善”呢？就是最⾼善、绝对善。我们⽇常⽣活中的“善”，都是相对于“不善”或“恶”⽽⾔的，也即是相对价值意义上的善。但⼼体的善、良知的善，却是超越于⼀切相对价值的，是⼀切相对价值的本原，所以称之为“⾄善”。正因为这⼀“⾄善”是超越于相对意义上的“善恶”的，所以说它“⽆善⽆恶”。正因为它“⽆善⽆恶”，它才可能成为绝对的价值中⽴，才能够对⼀切相对价值意义上的善恶进⾏分辨与判断（知善知恶）。好⽐眼睛本⾝必须⽆⾊，它才能够区分⾚橙黄绿青蓝紫，若它本⾝有⾊，那么对具体事物的颜⾊判断也就发⽣混淆了。⼜好⽐数轴上的原点（0），它⾮正⾮负，超越正负，所以才使⼀切正数、负数皆得以清晰区分。良知的“⽆善⽆恶”，正是就它既是⼀切相对价值的本原、⼜是⼀切相对价值的现实判断者⽽⾔的。“⽆善⽆恶”⽽能“知善知恶”，所以是“⾄善”，是绝对的价值中⽴。
王阳明曾说：“良知即是未发之中。”“中”就是正直公义、廓然⼤公、⽆私⽆偏。良知即是中道之体。公平正义，即是⾄善。王阳明讲“⽆善⽆恶⼼之体”，实际上正是特别强调了中正公义即是最我们不论与⼈、与物相交往，如能把⾃⼰“⼼之体”的本然良知实现出来，处事⼤中⾼善。我们不论与⼈、与物相交往，如能把⾃⼰
⾄正，公义廉明，不掺杂任何私意私⼼⽽还原事物原有的本来⾯貌，就是“致良知”，就是对于最⾼善的
实践。
【来源】王阳明⼼学
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