“文化空间”的构建及内涵——以北京东岳庙庙会为例
文化空间”的构建及内涵
“文化空间”的构建及内涵
——以北京东岳庙庙会为例
张子璇，王铭
摘要：作为北京地区典型的文化空间类非物质文化遗产，北京东岳庙庙会文化空间是物质的、有形的实物因素与非物质的、无形的精神因素的复杂结合体，尤以物质为依托，通过物质媒介或载体反映出了非物质性的精神、价值与意义，也是其他类型非物质文化遗产所没有的集文化活动、社会心理、信俗活动等于一体的复合型非物质文化遗产。文章以北京东岳庙庙会为例，分析这个文化空间内物质与非物质因素的复杂的呼应互动关系，讨论北京东岳庙庙会文化空间的组成要素及其构建。
关键词：北京东岳庙庙会；文化空间；非物质文化遗产；空间内涵；时间内涵中图分类号：G120
文献标志码：A
文章编号：1008-7974（2021）01-0031-06
DOI ：10.13877/jki22-1284.2021.01.005
收稿日期：2020-12-17
作者简介：张子璇，女，北京人，首都师范大学历史学院硕士生，研究方向：文化遗产；王铭，浙江乐清人，首都师范大学历史学院
文化遗产学系副教授，研究方向：中国古代史、北京文化遗产（北京100089）。
“文化空间”是联合国教科文组织（UNES-CO ）所认定的“非物质文化遗产”中的一个关键概念。1998年11月，联合国教科文组织通过的《宣布人类口头和非物质遗产代表作条例》中对“文化空间”所作的界定是：“一个集中了民间和传统文化活动的地点，但也被确定为一般以某一周期（周期、季节、日程表等）或是一事件为特点的一段时间，这段时间和这一地点的存在取决于
庙会时间
按传统方式进行的文化活动本身的存在。”［1］
这
个定义说明了文化空间类非遗所具备的特性，即空间性与时间性。我国对“文化空间”的定义是：“定期举行传统文化活动或集中展现传统文化表
现形式的场所，兼具空间性和时间性。”［2］
即举行
这些活动的地点和时间具有规律性、重复性。这种文化空间是由人精心设计和组织，在特定空间
内展现一定文化内容的场域［3］。在我国这类非物质文化遗产的典型代表就是庙会活动。庙会是中国民间广为流传的一种传统民俗活动，它的产生和演变都与老百姓的生活息息相关，因此这类构建型的文化空间是中国传统文化的重要内容。
对于文化空间的定义和保护在苑利和顾军
编写的《非物质文化遗产学》［4］
以及王文章的《非物质文化遗产概论》［5
］
中已经有比较系统的说
明。赵世瑜的著作《狂欢与日常：明清以来的庙
会与民间社会》［6］
、梁方的论文《庙会及其现代转型》［7］以及吉发涵的论文《庙会的由来及其发展演变》［8］等分析了庙会的形成过程及丰富内涵。
关于北京东岳庙庙会历史发展与信仰活动的研
究有：关昕的《东岳庙的行业祖师信仰》［9］、李彩
学
2021年
第1期
学
报萍的《北京东岳庙与京城文化》［10］
、萧放的《东岳
庙与城市社会信仰空间的构建——以北京东岳
庙为例》［11］
等论文。总体来说，有很多围绕北京
东岳庙及其庙会的研究成果，但在非遗视角下将其明确作为文化空间并分析其内部复杂呼应关系的成果并不多。
北京东岳庙作为中国北方泰山信仰的重镇，其传统的庙会活动是文化空间的典型个案。北京东岳庙是全国重点文物保护单位，由北京民俗博物馆作为项目保护单位的“北京东岳庙庙会”被列入《第二批国家级非物质文化遗产名录》，“东岳庙行业祖师信仰习俗”“幡鼓齐动十三档”被列入北京市级非物质文化遗产代表性项目名录［12］。东岳庙的建筑、皇家祭祀、民间信俗、仪式、庙会等都是京师文化的缩影，这类非物质文化遗产是中国传统文化的载体，对其进行保护是很有必要的。本文在前人对于北京东岳庙研究的基础之上，旨在分析北京东岳庙庙会文化空间的组成和构建，希望为探索这类非物质文化遗产的保护提供一个参考。
一、北京东岳庙庙会文化空间的构建
北京东岳庙庙会是北京地区历史上最早的、影响最大的庙会之一。元代《析津志辑佚》载：“齐化门外有东岳行宫，此处昔日香烛酒纸最为利，盖江南直沽海道，来自通州者，多于城外居止，趋之者如归，又漕运岁储，多所交易，居民殷
实。”［13］116说明北京朝阳门外的东岳庙庙会最晚
始于元代。东岳大帝诞辰之日为盛会，盛会中进行的交易买卖使东岳庙庙会更加受到民众的欢迎和官方的重视。明清以后随着社会的发展，除了宗教祭祀的功能，庙会充满了更多的商业韵味，此时的庙会活动除了其本来的娱神功能，逐渐强调娱人的功能。明代《帝京景物略》载：“三月廿八日帝诞辰，都人陈鼓乐旌帜、楼阁亭彩导仁圣帝游。帝之游所经，妇女满楼，士商满坊肆，行者满路，骈观之。帝游聿行，导者取醉松林，晚
乃归。”［14］64尤其重要的是，明清时期北京东岳庙
庙会的香会组织得到了极大的发展。清代康熙年间的《宛平县志》载：“（三月）二十八日东岳诞辰，太常寺致祭。民间多结香会，盛陈鼓乐旗幢前导，亦有装小儿为故事，名台阁者，以彰祭祀之
仪，观者夹路。”［15］54
可见以东岳大帝诞辰为纽
带，东岳庙庙会的香会组织开始逐渐形成，又因北京东岳庙独特的地理位置，庙会活动越来越丰富。民国年间，由于社会动荡，时局不稳，东岳庙庙会逐渐衰微。解放以后，东岳庙庙会不再举行活动。直到1999年春节，尘封了半个多世纪的东岳庙庙会又重新恢复，一直延续至今。如今的东岳庙庙会在东岳大帝诞辰之日或春节举行，期间有相应的香会组织进行表演，但是已经没有了元、明、清时期的热闹场景。
庙会的形成过程也就是文化空间的形成过程。北京东岳庙庙会不是物质性与非物质性文化遗产的简单结合，而是彼此交融的立体场域。北京东岳庙是一个文化容器，建筑落及庙宇是其物质文化遗产。同时里面还有大量的无形文化遗产，包括生产生活、婚丧嫁娶、商贸节日、信仰崇拜等民俗内容；神话、故事、谚语、歌谣等民间文学；戏剧、音乐、美术、舞蹈、工艺等民间艺术，都是北京东岳庙庙会的非物质文化遗产。在北京东岳庙庙会这一特定时间空间内，特定人进行一系列有规律的行为方式的过程中，北京东岳庙庙会文化空间就此形成，并逐渐成为丰富市民文化生活、展示北京传统民俗文化的重要
活动场所。
二、北京东岳庙庙会文化空间的空间
性内涵
北京东岳庙庙会已有近七百年的历史，保存着民众的精神信仰的历史信息。但所谓“非物质”的概念，并不是说与物质绝缘，大多数的非物质文化遗产都是以物质为依托的。北京东岳庙庙会文化空间的空间性是由物质文化遗产与非物质文化遗产共同构成的，包含了“实”与“虚”两部分。
（一）物质性构成
东岳庙庙会文化空间的物质性构成就是文化空间的空间场域范围，是整个文化空间的基本物质性环境，这些建筑空间搭建起了整个文化空
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间的场域范围，人们在这个环境中开展文化活动。
东岳庙主体建筑是整个庙会文化空间的中心，但是庙会活动的空间范围不仅限于东岳庙的庙宇内部，
还包括周围街道、河道、商铺等外部空间。《析津志辑佚》载：“廿八日齐化门内外居民咸以水流道以迎御香。香自东华门降，遣官函香迎入庙庭，道众乡老甚盛。”［13］54《北平风俗类征》载：“三月二十八日，都例祷东岳庙，在东便门外，乘舆杂出，时不能辨。”［16］83可见，虽然庙会是以北京东岳庙为中心展开的，但它在空间上具有开放性，一直延伸到周围的主要街道，从朝阳门到东便门都属于庙会的活动范围。庙会期间的活动空间也延伸到了周围的河道。民国时期的报纸有文章称：“这么大、这么热闹的庙，再加上这几种会的陪衬。游逛者是人山人海，做买卖的也特别兴盛，所以朝阳门一里一外那种热闹风光就不用说了。在这庙会期内朝阳门至东便门顺着护城河有来往的行船，是方便南城的游客。往返不绝，做客拥挤。”［17］50东岳庙也以地利之便，信众日增，香火极盛，促进了朝阳门外一带的繁荣。每逢农历三月二十八，“沿街又有摊地凳盘卖香纸者，不以数计。显官与怯薛官人行香甚众，车马填街，最为盛都”［18］54，“道途买卖，诸般花果、饼食、酒饭、香纸填塞街道，亦盛会也。”［13］217这一繁荣景象一直延续到了20世纪90年代。当时朝外大街有些商店远近闻名，如永星斋饽饽铺、泰源亨纸店、宝记茶庄、元顺永油盐粮店、聚祥益布店、梧树楼首饰店、元发铁器铺、天馨楼香蜡铺等。这些商号在当时多是随着供应香客的需要而兴隆起来的，也是北京东岳庙庙会文化空间物质性构成的一部分。总而言之，北京东岳庙庙会文化空间是包括街道、河道、商铺和东岳庙建筑等文化空间承载者在内的一种“整体型空间场域”，其范围由北京东岳庙和东便门至朝阳门沿街一路组成。
（二）非物质性构成
非物质文化遗产蕴藏着传统文化的基因和根源，一个民族或体的思维方式和行为方式的特性隐寓其中［5］49。东岳庙庙会文化空间的非物质文化遗产包括信俗崇拜、民间文学、民间艺术等等，其中信俗崇拜对于整个文化空间的构建起到了关键作用。
皇家祭祀是东岳庙信俗仪式的重要组成部分。北京东岳庙的创建和发展与元明清三代宫廷关系密切，皇家与官宦阶层都曾对东岳庙产生过影响，从而确立了北京东岳庙作为皇家敕建庙宇的地位［10］100。据史料记载，每年农历三月二十八东岳大帝诞辰日，皇帝都要亲自到东岳庙举行盛大的祭典。除了皇家祭祀，民间祭祀也是重要的表现方式。北京东岳庙所包含的民间祭祀对象具有多元性、功利性的特点，即众神杂糅。东岳庙供奉着七十二司，相传以东岳大帝为首的一系列神像最多时达三千余尊。1936年统计时尚有神像1316尊，故有“盖此庙诸天神像最全，故酬神最易”的记载［18］4。这些信俗在北京东岳庙彼此交织，慕名而来的人们不一定清晰地知道自己的信俗以及都有哪些神祇。但正如顾颉刚先生所言，“他们的生活上无论起了何种的不安，或生了何种的要求，都可以到东岳庙里去请求解决。”［19］民间祭祀最大的特征就是求一己之利、求灵验。东岳庙香火旺盛，表明民众认为这里的神仙灵验，能满足不同社会体的心理诉求。但无论何种诉求，能够撑起整个北京东岳庙文化空间，使整个社会都能认同、感知到的基础就是北京东岳庙包含的复杂的民间信俗。
北京东岳庙由于特殊的发展情况，后期还形成了行业祖师信俗。北京东岳庙的西路聚集了很多的行业祖师殿宇，如鲁班殿、喜神殿、马王殿、药王殿、月老殿、仓神殿、火神殿、海神殿等。明清以来，东岳
大帝被正式列入国家祀典，百姓尊崇日深。东岳庙地处京城漕运要道，商旅云集，重要的地理位置以及朝外地区工商业的发展，使东岳庙逐渐成为以祖师信俗为核心的行业组织——行会举行祭祀的重要场所［20］50。这些行业组织在东岳庙出资修建殿宇奉祀祖师，逐渐形成了行业祖师信俗。行业祖师信俗以行业祭祀活动为主要表现形式，包括建殿、立碑、祭祀、行业管理等内容［3］50。行业信俗活动对于行业内部凝聚力的形成发挥了重要的作用，是北京地区独
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学
报特的政治、经济、社会文化的高度浓缩。
行业祖师信俗的形成表面上看是北京东岳庙历史发展带来的必然趋势，实际上是一个行业体主动塑造
和强化权威的过程，体现出行业人士一种复杂的心理活动。许多行业组织为了得到国家认可从而具有合法性和正统性，就努力使本行业的祖师在东岳庙这所大庙中占有一席之地。赵世瑜曾以鲁班会为例，论述了一个职业体抬高自己的地位，加强体的认同和竞争力的过程及其间产生的心理活动［21］2。鲁班祖师信俗以及鲁班会行业组织的形成，源于行业众发生的心理诉求、精神依托等复杂的心理活动。这种心理活动是无形的，但却是发生于整个文化空间中的，是东岳庙不可剥离的重要部分。因此我们看待某个行业信俗及其祭祀组织的形成，要分析其中各种复杂的心理状态，重视文化空间内部发生的心理和意识活动。
具体来看，行业祖师信俗包含行业禁忌、行业规则及其恪守与破坏等等意识活动。比如，大部分收徒拜师及出师仪式要在祖师画像或牌位前进行，先祭拜祖师再拜师父，这样方可正式成为行业组织中的一员，此后要在固定时日入庙祭拜祖师。许多碑文及文献资料表明，这里的“拜”多指跪地叩拜。如鲁班会的碑文记载“每朝每□，庙
祝顶礼焚香；逢朔逢望，我□推诚叩拜”［22］185，“后
世工艺人众朔望进香，按时祭祀……匠役本会众
等，每逢朔望入庙瞻拜”［22］17
，“择吉致奠，并刻贞珉，务期在事，□人岁时奉祀”［22］113。根据北京
“琴书泰斗”关学曾晚年的回忆，他幼年拜师时，就像一个磕头虫似的，不停地给祖师爷磕，给师父磕，给引师、保师、代师磕，给师伯、师叔磕［23］25。中国传统的观念认为跪拜的对象为天地君亲师。而行业祖师的身份是文化传承者所信奉的、开创其所操演的技艺和所从事的职业的活生生的“人”，不属于天、地、君、亲、师，而是混杂了行业意义上的始祖、祖先和民间神祇的涵义，其跪拜的涵义也与其他形式的跪拜不同。但组织成员一般不会认为对祖师实行跪拜如此崇敬、等级极高的行礼方式存在问题。这体现出了一种与行业发展有关的社会无意识，此时行业祖师已经具有作为跪拜对象的身份，被神化为了行业神。这种社会无意识体现了在行业组织中敬畏自身以外秩序力量的某种普遍性。由于对神化了的祖师的崇敬，又由于跪拜普遍存在于行业规则中，在这种心理与身体双重被束缚、制约的情况下，人们无意识地对本不是传统观念中的跪拜对象的祖师进行跪拜，人们本身的意识被社会的集体无意识压制了。另外，庙会文化空间下还发生了对于秩序的挑战、对于传统的打破等等短暂颠覆性的社会活动。赵世瑜有专文讨论中国传统
庙会中的“狂欢精神”［6］
，对于我们理解庙会文化
空间下人们的心理活动与意识有很大启发。
《日下旧闻考》载：“三月二十八日，燕京祭岳庙，民间集众为香会，有为首者掌之。盛设鼓乐旗幡，戴甲马，迎神以往，男妇有跪拜而行者，
名曰拜香。”［24］2354在庙会期间，被称为“香会”的
团体组织为庙会活动提供无偿的服务，以表示对神佛的虔诚。香会分为两种，其一为“文会”，另一为“武会”。文会主要为庙会提供茶水、修路、打扫等服务，是从事行善服务性质的组织，又称为“坐会”，体现了民众大规模的信仰和自觉的主人公意识。有的以供奉的祭品命名，如白纸会、盘香会、进香会、献茶会、献灯会、路灯会、供粥会等；有的用庙内活动命名，如掸尘会、放生会、净水会、糊饰窗户会等等。这些善会各有其责，同时又各有信众，构成了一个互相区别又互相补充的东岳庙酬神系统。
除了文会，武会也是香会的重要组成部分。武会是在庙会活动中表演民间杂戏的进香体，沿途进行歌舞表演酬神娱人，又称为“行会”或“走会”。“幡鼓齐动十三档”是民间花会的代表，体现了北京民间花会的精华，是北京风土人情的反映。由北京民俗博物馆作为项目保护单位的“幡鼓齐动十三档”是北京市级非遗项目，与另一北京市级非遗项目“东岳庙行业祖师信仰习俗”共同参与了文化空间的构建，丰富了文化
空间的内涵。十三档分别是开路会、五虎棍会、秧歌会、中幡会、狮子会、双石会、石锁会、杠子会、花坛会、吵子会、杠箱会、天平会、挎鼓会，并形成了这样的会歌：“开路（会）打先锋，五虎（棍会）紧跟
张子璇，王铭：“文化空间”的构建及内涵——以北京东岳庙庙会为例
行。门前摆设侠客木（高跷会），中幡（会）抖威风。狮子（会）蹲门分左右，双石（会）门下行。掷子石锁（会）把门挡，杠子（会）把门横。花坛（会）盛美酒，吵子（会）响连声。扛箱（会）来进贡，天平（会）称一称。神胆（大鼓会）来蹲底，幡鼓齐动响太平。”［25］85民国时期又增加了旱船会、小车会和踏车会“外三档”，至此也形成了内外十六档花会的说法。“幡鼓齐动十三档”涵盖了民间歌舞、武术、曲艺、杂技、戏曲甚至车技等多个领域，动静结合，唱做结合，有利于最大限度地满足广大民众的精神文化需要，并以积极向上的正能量鼓舞人、教化人［26］3。它与百姓生活的紧密联系非其他艺术形式可比，是北京民俗文化的重要内容，是北京东岳庙庙会文化空间重要的非物质性内涵。
三、北京东岳庙庙会文化空间的时间性内涵
文化空间兼具时间性和空间性两个含义，它是非物质文化遗产进行表达所必需的两个要素［27］101。北京东岳庙庙会文化空间也具有特定时间性特点。时间性可以解释为“以某一周期（周期、季节、日程表等）或是一事件为特点的一段时间。”［1］具有周期性的时间对文化空间是一种限制，时间性的特点意
味着文化活动发生的前提不光是在特定空间内，同时也需要在特定时间内，即不是所有在特定空间内发生的文化活动都属于文化空间类非物质文化遗产。
庙会时间的选择一般取决于某个节日或神灵的诞辰日，农历三月二十八日为东岳大帝的诞辰日。所以三月是北京东岳庙特定的开庙期。“每至三月，自十五日起，开庙半月。士女云集，至二十八日为尤盛。”［28］58所以具有周期性、规律性的时间对于庙会活动来说是具有独特意义的，体现了其浓厚的文化内涵。同时，特定时间对于行业组织来说也有特殊的意义。每值祖师诞辰等特定日子，各行会便集中起来，敲锣打鼓，行至东岳庙，到祖师爷面前烧香许愿，祭祀酬神，庆贺祖师诞辰，祈佑从业弟子生意兴隆，诸事平安。［9］51可见在特定的时间段和空间场域内发生的文化活动才有其独特的内涵和价值。节日、诞辰仪式都属于民俗非遗的一部分。我们研究类似的文化空间时，不止要考虑其空间范围，也要放在特定的时间范围内才能将其文化含义清晰化。
如今北京东岳庙庙会文化空间的时间性内涵正面临着诸多挑战。首先，庙会时间很难遵循传统的东岳大帝诞辰日。为了适应现代社会与人们的心理需求，在春节期间举办庙会，影响最大、参与人数最多，所以现在大部分寺庙在春节期间举办的庙会是最为盛大的。主神诞辰日当天冷清许多，已经看不到持续半月“观者夹路”的情景，内容和规模也比明清时期逊了很多。利用“公共时间”来替代传统时间组织文化活动的确可以让更多的人有机会参与其中。但由于时间性内涵的逐渐崩塌，北京东岳庙庙会文化空间表现出的宗教彩渐渐黯淡，而独一无二的主神诞辰日应该是北京东岳庙庙会文化空间区别于其他文化空间
的最重要的时间性特点之一。其次，对于参与庙会的香会成员来说，传统的庙会时间也与自己参与社会活动相矛盾。通过笔者在东岳大帝诞辰日采访“外三档”之一的小车会的成员得知，东岳大帝诞辰日这天来参与表演的基本都是退休老人，上班的年轻成员无法参与活动①。这是现代生活对于传统活动的冲击，时间上往往存在矛盾。独特的空间性和时间性的整体型交织，是这类非遗区别于单一形式非遗的最本质的属性。所以对于文化空间类非物质文化遗产来说，同时重视其中的空间性和时间性内涵及其共生、呼应与互动关系是至关重要的。
四、结语
北京东岳庙庙会是北京地区历史最悠久的庙会之一，蕴含着重要的文化遗产价值。当一个文化空间形成后，它本身就成为了一种复合型的非物质文化遗产，具备着与其文化活动直接相关的空间性和时间性特点，维持着这一空间和时间下特定的人类活动的真实性和完整性。作为北京地区典型的文化空间类非物质文化遗产，北京东岳庙庙会文化空间是有形的实物因素与无形
①笔者于2017年4月24日（农历三月二十八）在北京东岳庙采访了朝阳区“英同乐小车圣会”的会首及成员。

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