One.文字下乡 在城里人眼里，乡下人总是“愚”的。那么，“愚”是什么？ 在城市里，乡下人不懂规则，这是“愚”；说乡下人不识字，这是“愚”，费爷是不同意的。乡土社会的特点是，这种社会中的人是在熟人关系里长大的。用另一句话说，生活上互相合作的人是天天见面的。在社会学上称之作Face to face group，面对面的社。归有光的《项脊轩记》里说，他日常接触的老是那些人，日子久了可以用脚声来辨别来者。“贵姓大名”是因为不熟悉才用的词。熟悉的人大可不必如此，足声、声气、甚至气味，都可以是足够的“报名”。 进一步说，在面对面社里，连语言本身都是不得已而采取的工具。 语言本是用声音来表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作。“附着”是因为“意义”是靠联想作用加上去的，并不是事物或动作本身具有的性质。语言社会的产物，因为只有在人和人需要配合行为的时候，个人才需要有所表达；而且表达的结果必须使对方明白所要表达的意义。所以象征是包括多数人共认的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。因之，我们绝不能有个人的语言，只能有社会的语言。（费爷大概不认识维特根斯坦，“私语言”是我很认同的一种内部对话功能）要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因为在象征上附着了同一意义。因此在每个特殊的生活团体中，必有他们特殊的语言，有许多别种语言所无法翻译的字句。 于是在熟人中，我们话也少了，我们“眉目传情”，我
们“指石相证”，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。 但决不是说我们不必推行文字下乡，在现代化过程中，我们已经开始抛离乡土社会，文字是现代化的工具。我要辨明的是乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。我而且愿意进一步说，单从文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具，而且这工具本身是有缺陷的——传的情、达的意是有限的。所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人“聪明”起来。 Two.再论文字下乡 人有很多固定的习惯，在本质上是和小白老鼠走迷宫一样，但是我们却时常多一个象征体系帮忙。象征体系中最重要的是“词”。我们在学习时说着各种话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的。 人靠了词的抽象能力和象征体系，不但累积了自己的经验，而且可以累积别人的经验。祖上那套办法，就是社会共同经验的累积，也就是我们常说的文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。 中国社会从基层上看去是乡土性，中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的，一直到目前还不是乡下人的东西。我们的文字另有它发生的背境，本文所需要指出的是在这基
层上，有语言而无文字。不论在空间和时间格局上，乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反覆地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。 小结：这一章总结了城里人所以为的“愚笨”，其实是乡土社会不需要文字传达而产生的结果，在熟人社会里，举手投足都表达着确切的意义，语言并不是唯一的象征体系。只有乡土性基层发生变化，文字才被需要。 Three.差序格局 家庭在西方是一种界线分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话是模糊的。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出“第”字究竟应当包括些什么人。 为什么这个代表最基本社会单位的名词会这样不清不楚呢？因为我们的社会结构本身和西方不同。我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。（真是个好比喻） 在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西方社会里，大家承认团体的界限。在团体里的人有一定的资格，资格取消了就得走出这个团体。这不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西方社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。 儒家最考究的是人伦，伦是
什么呢？费爷的解释就是：从自己推出去的和自己发生社会关系的那一人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于沦字下也说“伦也，水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的字意义都相通，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思。 “伦重”在分别，在礼记祭统里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。伦是有差等的次序。以现在的理解，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？其实在传统社会结构里最基本的概念，人和人来往所构成的网络中的纲纪，就是差序，也就是伦。 孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的“推”字。他先承认一个己，推己及人的己，所谓克己复礼，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。“本立而道生。”“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”从己到家，由家到国，由国到天下。 在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对团体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人所愿意交出的权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在中国传统思想里，我们实行的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。
小结：差序格局产生的根本原因，是文化层面上的自我主义。我们的伦常用“克己复礼”的个人修身属性贯彻，与契约精神完全不同。但并不能说前者不好或是不对，小国寡民，蕞尔小邦的前提下，前者有它独特的优势。 Four.系维着私人的道德 在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”，不是有形的东西。它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所倚赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……但这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它。在“团体格局”的社会中才发生神的观念。团体对个人的关系就象征神对于信徒的关系，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。 要了解“团体格局”社会中的道德体系，不能离开他们的宗教观念。宗教的虔诚和信赖不但是道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等，一是神对每个个人的公道。 耶稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。为了要贯彻“平等”，基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的。亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。其实这并不是“无稽之谈”，而是有力的象征，象征着“公有”的团体，团体的代表——神，必须是无私的。 团体不能为任何个人所私有。在这基础上才发生美国独立宣言中开宗明义的话：“全人类生来
都平等，他们都有天赋不可夺的权利。” 孔子的困难是什么呢？在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中，并不容易具体的指出一个笼罩性的道德观念来。“仁”这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，但是因为在社会形态中综合私人关系的“团体”缺乏具体性，只有一个被广而告之的“天下归仁”的天下，而和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”的观念更为清晰。所以凡是要具体说明时，还得回到“孝弟忠信”那一类的的道德要素。正等于要说明“天下”时，还得回到“父子、昆弟、朋友”这些具体的伦常关系。 不但在我们传统道德系统中没有一个象基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而在中国传统中是没有的。 一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。 团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”墨家的“爱无差等”，和儒家的人伦差序，恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。 小结：团体格局的道德体系，背后是宗教观念的支撑。在中国，道德体系本身就暧昧不清，因为背后支持它的差序人伦，是因人而异，没有绝对的价值标杆的。 Five.
家族 家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社。亲子指它的结构，生育指它的功能。亲子是双系的，兼指父母双方；子女限于配偶所出生的孩子。这社的结合是为了子女的生和育。在由个人来担负孩子生育任务的社会里，这种社是不会少的。但是生育的功能，就每个个别的家庭说，是短期的，孩子们长成了也就脱离了他们的父母的抚育，去经营他们自己的生育儿女的事务，一代又一代。家庭这社因之是暂时性的。从这方面说，家庭这社和普通的社不完全一样。学校、国家这些社并不是暂时，因为它们所具的功能是长期性的。家庭既以生育为它的功能，在开始时就得准备结束。抚育孩子的目的就在结束抚育。 在西方，家庭是团体性的社，因为这缘故，这个社能经营的事务也很少，主要的是生育儿女。而在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。构成这个所谓社圈的分子并不限于亲子。但是在结构上扩大的路线却有限制。中国家庭扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面；除少数例外，家并不能同时包括媳妇和女婿。在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远，五世同堂的家，可以包括五代之内所有父系方面的亲属。 这种根据单系亲属原则所组成的社，在人类学中有个专门名称，叫氏族。形态上的差异，也引起了性质上的变化。家族虽则包括生育的功能，但不限于生育的功能。依人类学上的说法，
一个土一个于氏族是一个事业组织，再扩大就可以成为一个部落。氏族和部落赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。 费爷的假设是：中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社，经营各种事业，使这基本的家，变成了氏族性。一方面可以说在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负，另一方面也可以说，为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。而且凡是政治、经济、宗教等事物都是长期绵续性的，这个基本社不能像西方的家庭一般是临时的。家必需是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。 小结：家是中国乡土社会的”团体“，但是包括在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮，不能说它不存在，但也不能说它自成一个独立的单位，不是一个团体，它是一个小社。 Six.男女有别（这一章出乎意料的形而上） Oswald Spengler在“西方陆沉论”里说西方曾有两种文化模式，一种他称作亚普罗式的Apollonian，一种他称作浮士德式的Faustian。亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。 在男女关系上，费爷认为把浮士
德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的。恋爱是一项探险，和友谊不同。友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱却是不停止的，是不断地追求。这种企图并不以实用为目的，是生活经验的创造，也可以说是生命意义的创造，但它不是经济的生产，不是事业。恋爱的持续倚于推陈出新，不断的克服阻碍，也是不断的发现阻碍，要得到的是这一个过程，而不是这过程的结果。依现代文化来看，男女间感情激动的发达已使生育的事业摇摇欲坠。这事业除非另外设法，由社会来经营，浮士德式的精神的确在破坏这社会上的基本事业。（婚姻，家庭的组成，在现代概念里生育的功能性已经大幅减弱。费爷高瞻远瞩） 在乡土社会中这种精神是不容存在的。它不需要创造新的社会关系，社会关系是生下来就决定的，它更害怕社会关系的破坏，因为乡土社会所求的是稳定，它是亚普罗式的。男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但有形的，所谓男女授受不亲，而且是在心理上的。男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契洽。（现代精神追求的却是这虚无的契合） 男女生理上的分化是为了生育，生育却又规定了男女的结合。这一种结合基于异，并非基于同。在相异的基础上去求充分了解，是困难的，是阻碍重重的，是需要不断的在创造中求统一，是浮士德式的企图。
浮士德是感情的象征，是把感情的激动，不断的变，作为生命的主脉。浮士德式的企图也是无穷止的，因为最后的统一是永远不会完成的，这不过是一个求同的过程。不但这样，男女的共同生活，愈向着深处发展，相异的程度也愈是深，求同的阻碍也愈是强大，用来克服着阻碍的创造力也更需强大，在浮士德的立场说，生命力也因之愈强，生活的意义也因之愈深。 小结：在乡土社会，人们对生活的态度是以克己来迁就外加，那就是改变自己去适合于外在的秩序。这是古典的，也是亚普罗式的。为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制。男女之间的鸿沟从此筑下。乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。 Seven. 礼治秩序 普通常有以“人治”和“法治”相对称，而且认为西方是法治的社会，我们是“人治”的社会。其实这个说法并不很清楚。法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。 那么，人治和法治有什么区别呢？如果人治是法治的对面，意思应当是“不依法律的统治”了。统治如果是指社会秩序的维持，我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持，人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的。如果不根据法律，根据什么呢？望文生义的说来，人治好象是指有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人的关系的意思。当然，这是错误的。 所谓任
治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。 在乡土社会，礼是社会公认的行为规范。合于礼就是说这些行为是做得对的，对就是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。 礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成的个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”。这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律从外限制人，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自己。曾子易簧是一个很好的例子。礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。 礼治的可能必须以有效应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。
所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受一个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。 法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但是礼治一词不会象人治一词那样容易引起误解，以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了。礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特。 小结：“礼”是个很有意思东西，它包含道德意识，又比此广泛很多。服从礼是主动的，“不和规矩”不一定是不道德的，但却是不礼的。这是一个由个人习惯推及他们的人伦差序，在简单初级平稳的社会结构下，稳定而有效。 Eight.无讼 在都市社会中人不明白法律，要去请教别人，并不是件可耻之事。普通人在都市里很难知道有关生活、职业的种种法律。法律成了专门知识。不知道法律的人却又不能在法律之外生活。在有秩序的都市社会中，不能不有个顾问了。律师地位的重要从此获得。 但是在乡土社会的礼治秩序中做人，如果不知道“礼”，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人。
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