古代儒家关于人的概念
古代儒家关于人的概念
一、引论︰分类的意义与人的文化界说
二、儒墨之争的一桩公案
〈一〉孟子以禽兽喻杨墨
〈二〉古代儒家所理解的人兽之别
〈三〉墨子思想中的‘义’与人兽之别
〈四〉墨者夷之章一本二本说别解
〈五〉小结
三、人的文化界说及其相关问题
〈一〉人的文化界说
〈二〉文化界说的人性论基础
〈三〉合理人伦秩序的具体实践
四、余论
一、引论︰分类的意义与人的文化界说
当我们要就某一特定范畴给予明确的定义时，有两个必要且相互依存的条件︰一方面要将该范畴与其他范畴区隔开来；另一方面要确认该范畴本身的基本内容。譬如要定义A，非A同时也因画分A的界限被定义出来了；同时A的必要条件an也必须明确地认定。当人对他所见、所感受、所想像的世界进行理解时，他必须把理解的对象概念化与范畴化，也就是，他必须将众多的对象分别界定为若干范畴，并建立各个范畴之间的关联，使整个世界井然有序。然后，他才真正生活在一个可以理解的世界里。
概念化与范畴化事实上就是分类。理论上分类的方式是无穷尽的，因为不同的分类标准，导致不同的分类方式与结果，也带来了不同的世界观。举个例子，依我们所熟习的现代生物学分类，老虎是哺乳类，蝴蝶是昆虫。如果有一天我们听说老虎和蝴蝶是同类，那可能意谓着老虎身上的斑纹与某些蝴蝶翅膀上的花纹很类似。所选择的标准不同，所看到的世界也就相异。现代人或许以自己的文明成就自许，以为古时候原始人思想单纯，不能掌握较复杂的事象。事实上这往往是因为分类标准不同而带来的误解。例如玻利维亚高原上的艾马拉印弟安人，对茄属植物可以区分出两百五十多个品种；又如占星草药学区分出七种与行星的植物，十二种与黄道十二宫的草类，和三十六种分配给炼金术和占星术的植物。这些恐
怕不是现代文明人能轻易了解的。社会很单纯复杂的是人是什么歌
我们必须承认，在过去的时代当中，存在着许多我们陌生的世界观，只有先抛开自己的成见，才能比较平实地理解历史。《逸周书》〈时训〉严整地将一年画分为二十四节气七十二物候，自立春之日起，每隔五天有一物候，若物候不依正常时令来到，人世则相应而起灾异。如︰
立春之日，东风解冻；又五日，蛰虫始振；又五日、鱼上冰。风不解冻，号令不行；蛰虫不振，阴气奸阳；鱼不上冰，甲胄私藏。惊蛰之日，獭祭鱼；又五日，鸿雁来；又五日，草木萌动。獭不祭鱼，国多盗贼；鸿雁不来，远人不服；草木不萌动，果蔬不熟。
一个现代读者，乍看之下似乎难以理解这种种物候与灾异的关联如何对应?朱右曾的注作了很好的诠译与整理︰
凡言此者，人君政失则气候乖，天事恒象着以示警，使修省焉。奸，犯也。阳不胜阴，故不振。鱼有鳞，甲胄之象。凡此灾祥之应有三︰蛰虫不振，阴奸阳，义也。鸿雁不来，远人不服，象也。草木不萌动，果蔬不熟，类也。
蛰虫冬伏而春出，冬季阴气极盛而阳气极衰，至立春之日，阳气渐盛，蛰虫乃应之而振。若蛰虫不振，必是阴气奸阳。鱼鳞为甲胄之象，鱼不上冰，即潜伏冰下水中，相应于人间，则为甲胄私藏。鸿雁为候鸟，秋去南方避寒，立春
飞回北方。鸿雁者，亦远人之象，鸿雁不来，相应于人世乃远人不服。草木、果蔬类同，草木不萌动则果蔬不熟。〈时训〉中的物候与灾异一一对应，自成一套细密而合理的解释体系。朱右曾归纳的‘义、象、类’，其实就是前面所说的分类标准。当我们知道在〈时训〉作者的理解中，东风与号令同类，鱼与甲胄同类，鸿雁与远人同类，就比较容易了解那套解释体系的理论基础了。
〈时训〉中的对应关系，除了建立在作者的分类方式外，还运用了‘同类相动’的基本原则上，但那与本文主题无关，兹不论。分类与命名(定义、界说)如前所述，是同一现象的不同表达方式。什么样的物是人，在生物学上也许没什么疑义，但在社会学或哲学上，却成了一项重大的课题。许多思想家热衷于为人下定义，而且多数是以其定义将人从动物之中提升起来。有人说人是唯一有语言的动物，有人说人是会思想的动物，或者以意识、宗教意识、符号、理性、政治、意志....等概念来区分人与禽兽，而每一种分判人兽的标准，事实上与提出该项标准的人之整体思想是密切相关的。譬如卢梭(J.-J. Rousseau)说︰‘在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。’马克思()则以为‘可以根据意识、宗教或随便的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所需要的生活资料的时候......他们就开始把自己和动物区别开来。’‘动物不对什么东西发生“关系”，而且根本没有“关系”。对于动物说
来，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物。’在卢梭，社会契约论是他最主要的学说，而社会契约论最重要的关键之一，在于人的自由主动参与的条件，只有基于自由意志
订立的社会契约，才可能组成合理正
当的社会。因此卢梭强调人之作为自由主动者的特质。马克思关怀的重点则与卢梭不同，人的生产及生产关系，才是马克思学说的主要出发点之一。因此马克思也依着自己的思想体系，界定了人和动物的分别。
如上所述，人之所以为人，在生物学上的定义比较明确(也不百分之百明确，如︰种族歧视的白人承不承认有人种是人?一般肢体五官健全的人，承不承认天生畸形的人是人?恐怕还有问题)，但是在文化的界说上，却有百花齐放
的现象。同时由于生物学上的人未必与文化界说中的人完全相应(如︰以语言定义人之于哑子；以生产定义人之于无生产能力者)，因此就可能产生有些人不是
‘人’的现象。卡西尔(Ernst Cassirer)说︰
命名法的秩序并不依赖事物或事件之间外在的相似之处；不同的物体，只要它们的功能意蕴相同，也就是说，只要它们在人类的活动与目的秩序中占据相同或至少相似的位置，它们就往往具有同一个名称，归在同一个概念之
下。 .... 神话制作形式所反映的，不是事物的客观特征，而是人类实践的形式。
这段文字对命名概念的深层分析，用来了解人如何为‘人’立界说也是十分适切的。外在相似的客观特征，圆颅方趾，二足无毛，不再是判定人的标准。转而人们为了安顿自己在一个可理解的世界中，依着自己的世界观提出了‘人’的文化界说。这种界说的本质，也只是’人类实践的形式’罢了。
古代中国人又怎么为‘人’在世界中定位?要讨论这个问题，可以通过两个相反的方向搜集相关资料。其一是直接寻‘人是什么’的肯定陈述；其二则是注意‘什么不是人’的否定陈述。肯定与否定，都同样是为‘人’下定义。不论中外，在定义‘人’的时候，最普遍的是拿人和动物作比较，以凸显人的特质。古代中国也不例外，孟子就曾说杨朱和墨子‘是禽兽也’。为什么孟子这样批评杨墨呢?
二、儒墨之争的一桩公案
〈一〉孟子以禽兽喻杨墨
战国时代，诸子百家灿若星，竞相争辉。《庄子》〈天下〉谓诸子各得道之一偏；司马谈谓各家皆务为治,‘直所从言之异路，有省不省耳。’(《史记》〈太史公自序〉)由于各家立论各不相同，彼此相互论难之语，乃屡见诸子书中。其中言辞最为严厉者，莫过于孟子以禽兽喻杨墨。
孟子以圣人之徒自任，他说︰‘杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。’(《孟子》〈滕文公下〉)近代学者于此多所议论，因为‘禽兽’一语给人的印象是极度的羞辱。汪中以
为墨子‘以兼爱教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之无父，斯已枉矣!’为墨子申冤。沈刚伯认为墨家‘爱无差等，施由亲始’之说与孔子入孝出弟、泛爱众之主张无多大区别，孟子驳斥墨子的真正原因乃因墨子将爱与利连在一起讲。所以沈氏亦以为‘那“无父”的重罪与“禽兽”的恶名确是判刑过重，应予平反。’梅贻宝更以‘墨子是大公无私，舍己为人，只当称颂，怎可批评?’‘说墨子兼爱即是无父，无父即是禽兽，不言而喻的墨子即是禽兽了!这实在不像讨论学术的口气，世间亦断没有这样的论理。’梁启超在民国十年着《墨子学案》中云︰‘说兼爱便是无父，因此兼爱便成了禽兽，这种论理学，不知从那里得来。’一年之后，梁氏在《先秦政治思想史》中又修正以为孟子‘兼爱无父’之断案不为虐。但梁氏犹以兼爱为人类最高理想，只是‘虽善而不可用’。[11]上述诸贤皆肯定墨子兼爱说是崇高的理想，或以为‘虽善而不能用’；或以为兼爱说与儒家泛爱众说无甚区别；而于孟子以?

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