百越民族的无间道
作者：***
来源：《广西民族研究》2023年第05期
【摘要】“血湖”是中国道教专为女性亡灵设置的一处地狱，道教认为女性因为月经或生产恶露流出的血造成污染导致死后亡灵堕入“血湖”，在丧葬时需举行“破血湖”仪式将灵魂拯救。以往研究几乎全部认同道教的这一观念来源于佛教，本文对此提出质疑，通过观察中国南方各地区的“破血湖”科仪，归纳其共同点，结合壮侗语民族的丧葬民族志资料与环南中国海区域出土的考古资料、神话传说对其源头进行挖掘，结果表明，道教的“血湖”信仰来源于百越民族的
丧俗观念，借此说明少数民族视角对中国宗教研究的必要性与重要性。
【关键词】百越；丧俗观念；血湖信仰；道教
【作者】叶远飘，广东医科大学生命文化研究院副教授，博士。广东东莞，523808。
【中图分类号】C958【文献标识码】A【文章编号】1004-454X（2023）05-0104-0008
一、血湖研究现状及其留下的困惑
“血湖”是中国道教专为死亡妇女的灵魂设置的一处地狱，在道教有关“血湖”的经文记载中，认为女性因月经或生产流血造成污染而带有“原罪”，导致死亡后灵魂墮入“血湖”地狱，痛苦万分，因此对于女性的丧事超荐活动需要举行“破血湖”科仪，目的是将这些灵魂从“血湖”地狱拯救出来。该信仰目前主要流行于中国长江以南的广大地区，向东跨越日本，向南远达泰国、新加坡、马来西亚等东南亚国家和地区，尽管很早就流行而且影响广泛，但学术界对该问题的研究起步却很晚，相关成果也不多。
1965年，法国汉学家苏远鸣在日本发表《〈血盆经〉资料研究》一文，开启了血湖信仰的科学考察。苏氏以其出的文献考证功力论述了“血湖”观念的由来，认为道教的“血湖”说成形时间在南宋嘉定癸未年（1223），以道经《无上黄箓大斋立成仪》首次出现“血湖”为标志；但“血湖”说的源头是佛教的“血盆”说，虽然在目前可考的文献中，直到南宋绍熙甲寅年（1194）的《如如居士三教大全语录》才有“血盆”的记录，但是，佛教的“血盆”观念大约在公元286至315年，竺法护翻译《盂兰盆经》时就已经萌芽，“血盆”信仰正是依托佛教《盂兰盆经》中的“目连救母”故事传播的。日本女人和中国女人有何差异［1］78～116苏远鸣是血湖信仰研究的开拓者，这个观点具有奠基性的地位，在其文章发表的第2年，日本学者泽田瑞穗给予高度认同。［2］40此后韩国学者宋尧厚也给予积极附和。［3］已有研究基于佛教、道教经典对血湖信仰进行的思想史考察，为学术界理解血湖信仰的发展脉络提供了参考。不过，正如杨德睿所指出的一样，如果说道教的“血湖”观念出自佛教的“血盆”观，至少有两点困惑无法解释：
一是唐代以后，“地藏菩萨率领十殿阎罗统御大小诸地狱”这套说辞已经相当普及而且趋于巩固，“血湖”说为何胆敢不依托佛道两教既成的通说，凭借着极为单薄的内容新出一格？二是佛教“目连救母”的故事在中国民间深入人心，而依托这个故事传播的佛教“血盆”观念为何
没有大面积传播开来，目前除了留下一部不足500字的“伪经”（《目连正教血盆经》）以外基本销声匿迹，反而是道教的“血湖”说一枝独大？［4］200
更重要的是，翻遍《大正藏》的佛经，也没有发现佛教有类似观念，印度佛教也不到这样的观念。如此看来，似乎有理由相信，“血湖”的源头不在佛教的“血盆”观念，与“目连救母”故事的关联也不大，其中最有力的一个证据是《目连正教血盆经》已被证明为“伪经”。既然是“伪经”，就说明是佛教在中国传播过程中吸收了中国文化元素形成的，因此，佛教所吸收的那部分元素才是“血湖”的源头。那么，如何对“血湖”源头进行挖掘呢？实际上，血湖信仰传播依托的是“破血湖”的科仪，它在本质上是一种丧葬实践，涉及到的是“正统动作”与“正确信仰”的关系。对于中国这样一个文化多元而且历史悠久的国度，人们的信仰是杂糅的，也是易变的，但丧葬动作的传承却是相对稳固的，正如华琛所言：“中国所有与死亡有关的礼仪，只是暗示着生者和死者之间仿佛存在着一种连续不断的关系。至于参与丧礼的人是否相信灵魂真的存在、是否相信祭献会对亡者有用，那都不重要。真正重要的是，丧礼必须要按照公众认可的程序进行。”［5］105故而，本文首先从“破血湖”科仪入手，通过归纳各地宗教实践个案的相同点以推断这项仪式的底层信仰，继而在文化整体观的关照下通过大量的民族志、宗教文本与神话学资料对其源头进行挖掘。
二、中国南方多民族的“破血湖”科仪
2014年，笔者在广西壮族自治区河池市环江毛南族自治县参观过一场“破血湖”科仪，这场仪式所超荐的对象是一名68岁的老奶奶，毛南族。仪式的道场设置在丧家堂屋的大院，仪式开始前，道公用丧家的米在院子的地上画一个法坛，经过念咒以后，布置一张祭台，挂上许多神灵的画像，摆上香烛纸火，又在距离法坛正前方12米的地方摆一张八仙桌，桌子底下放一块红布，上绣有图案，图案中心是一顶道士的帽子，帽子上面挂着葫芦和宝剑，天空有星星和月亮，帽子底下写着“血湖池”三个金黄大字，由一圆形小湖围起来，小湖还绣有水波纹，栩栩如生，“血湖池”中心放一大碗红糖水，碗的旁边还有一艘装着死者灵魂牌位的小木船。整个仪式在漆黑的夜里举行，伴随着几盏在风中摇曳的微弱灯光，道公们念着咒语，几个女人时断时续的抽泣声以及铃铛声交替传遍漆黑的夜空，让人背脊发凉。“破血湖”时道公的表演可谓“步步惊心”——手握木剑在空中挥舞，摆出一副斩怪除魔的样子，然后带领死者家属反复围绕着八仙桌转圈，扮演寻人的动作，再折回堂屋唱跳，最后一路“过关斩将”来到了堂屋外面的桌子跟前，突然大喝一声把桌子掀翻，家属们从四面八方围过来，喝红糖水，掀木船，取灵牌，整个仪式带给人极大的感官效果。2015年，笔者在海南琼中黎族苗族自治县又观看了一场“破血湖”科仪，过程与广西的差不多，所不同的是，它的“血湖”不以绣图
案的红布呈现，而是用泥土堆了一个直径和深度大约30厘米的坑，里面灌上水，放一只装着死者灵魂的纸船。从道具来看，比起2014年的那一场似乎更原始一些。其实，各地关于道教“破血湖”科仪的宗教实践都差不多，为了更清晰地概括这项仪式的共同点，笔者不厌其烦地再举两例，以下个案是一名网友在网络上对其奶奶葬礼的描述：
奶奶安静地躺在门板上，门板一侧的地面上，平铺着一张红纸，上面用米粒排列了四个大字：血盆地狱。父亲、伯伯和姑姑等人，每次两个人，轮流牵着一只纸船，在道婆的歌唱声中，围着奶奶绕圈圈，绕一轮，喝一杯红糖水。我们几个小辈的，就坐在一边听那两个道婆唱，从奶奶的出世、做姑娘、嫁人、生子一直唱到她的离世。那时候，真是不明白，过地狱为什么还要喝红糖水？后来一些偶然的机会，看了胡兰成的《今生今世》，看了电子版的《金瓶梅》，才开始有些许明白，原来过血盆地狱，是专门为女人做的法事。［6］
陆冉在《多民族视域下的〈血湖宝卷〉研究》一文也叙述了土家族的“破血湖”科仪：
土家族丧葬仪式中的“破血湖”仪式，是在室外进行的。道师在灵堂附近设方桌象征灵山，再在方桌下挖渠引水，设置東西南北中五方血湖地狱。通过在灵山和各方地狱间来回奔走，重现目连灵山求宝，地狱救母的情境。在此之后，还有挂灯科，破五方池，喝血水（红
糖水）等仪式内容。当五方池地狱中的血水全部流尽，道师会把立在五方池地狱狱角的瓦片打碎，把装着亡者灵牌的小船打翻，至此，“破血湖”仪式才算基本完成。［7］31
仪式是信仰的内容，信仰是仪式的表现。如果说道教的“血湖”观念是吸收了其他观念而非自身创造的，那么这种信仰就必定显示出类似考古学的文化层关系，即道教在表层，而表层之下的底层是其源头，而多层信仰也必然反映在仪式当中。通过对系列“破血湖”科仪的宗教实践之观察，不难发现“破血湖”科仪与道教其他仪式所使用的道具有明显的区别——即红糖水和船型模具。而这两样道具本身不是道教的专属，但它们却是“破血湖”科仪不可或缺的。如果我们同意华琛的观点——人们在丧葬中遵守符合传统的正统动作，那么便有理由推断，红糖水与船型模具必定隐藏着更古老的信仰。
首先来看“红糖水”，根据道公的说法，红糖水就是女性排出的月经在地狱形成的“血湖”，而亡灵深浸在湖水之中，说明这个阴间在水底。关于这一点，在道教的正统经典《元始天尊济度血湖真经》已有描绘：
“血湖地狱地处东北壬癸之地，是属于北阴酆都罗山诸地狱中的一狱，具体位于北阴酆都罗山的海底，内有四小狱，即血池、血盆、血山、血海，四狱相通。”［8］37
也正因为这个阴间处于水底，亡灵在没有襄灾成仙之前，不具有特别的法力，所以需要搭船，这就是在大多地区“破血湖”科仪为什么使用“船”的信仰逻辑。等家属们把红糖水喝尽了（家属喝红糖水表示替亡灵赎罪），也就意味着血湖的水干了，灵魂便可升天成仙，也就不需要船了（把船打翻实际上象征着灵魂得以脱离阴间水底前往极乐世界）。事实上，这种人死亡以后灵魂在阴间搭船的观念并非仅仅获得道教的认可，前述《目连正教血盆经》中也有相关记载，该经卷在叙述目连前往地狱救母时与狱主的一段对话：
目连悲哀，遂问狱主：“将何报答产生阿娘之恩，出离血盆池地狱？”狱主答师言：“惟有小心孝顺，男女敬重三宝，更为阿娘持血盆斋三年，仍结血盆胜会，请僧转诵此经一藏，满日忏散，便有般若船载过奈河江岸，看见血盆池中有五朵莲华出现，罪人欢喜，心生惭愧，便得超生佛地。”［9］
“般若船”是佛学术语，指的是“度越生死海，达于菩提彼岸之船筏”。不过在汉人原本的冥府观念中，灵魂过奈河并不需要搭船，因为奈河有桥，即奈何桥，换言之，在汉人的丧俗观念中，灵魂过奈河依靠双腿走路。这一点，恐怕杨德睿先生也意识到了，因此他说血盆经宣传的观念与汉文化格格不入。［4］202既然如此，能否换一个角度，将关注点转向少数民
族呢？尽管佛教与道教对于将灵魂从血盆（血湖）地狱拯救出来的手段不同，但两者都保留了“船”的观念，体现出该信仰具有浓厚的“水”文化象征，而武清旸基于南宋到明清的道教文献研究还进一步证实了血湖地狱中的罪魂身份大致经历了南宋时期到明清时期的“不分男女——产死妇女——一切妇女”的演变。［10］也就是说，在道教最早关于“血湖”记载的文献当中，堕入此处的亡灵是没有男女性别之分的。这样一来，我们将信仰的上层剖离，血湖信仰的底层就展现出来了：即人（无性别区分）死以后亡灵（搭船）到一个水底世界。结合该信仰流行的区域——主要在“长江流域以南”这一点来看，古代能够表现这种信仰的最醒目葬式无疑是百越民族实行的“船棺葬”，尽管目前学术界关于“船棺葬”的研究还没有揭示出这一点。
三、环南中国海区域的“血湖”传奇
根据《汉书》的记载：“自交趾至会稽七八千里，百越杂处，各有种姓。”［11］1669可知从今江苏南部沿着东南沿海的上海、浙江、福建、广东、海南、广西及越南北部这一长达七八千里的半月圈是百越最集中的地方。百越长期生活在河流纵贯、湖泊密布的泽国水乡，水行而山处，擅长驾舟的本领在距今7000年左右的浙江河姆渡与良渚文化出土划舟与木桨就可见一斑。［12］先秦文献对此也有诸多记载，如《淮南子·齐俗训》说：“胡人便于马，越
人便于舟。”《原道训》云：“九疑之南，陆事寡而水事众。”然而，百越文化的流布并不局限于中国境内，考古学、民族学、历史学和语言学多学科的研究成果已经证实，遍及两大洋的南岛居民，直接源于中国大陆的百越民族。［13］包括本尼迪克特、克鲁伯、徐松石、林惠祥和凌纯声等在内的多位学者都赞同“中国南方——婆罗洲——中南半岛”是一个有机的文化整体：“在中国长江以南到东南亚的半岛和岛屿这一广阔地带的任一人中，存在着铜鼓、龙船、猎头、人祭等50项相同的文化要素。”［14］395这一事实提醒我们需要用更广阔的视野去搜索百越民族的血湖信仰。就目前笔者所能接触到的民族志资料，血湖信仰在婆罗洲肯雅族中非常普遍，出生于婆罗洲的台湾作家李永平在其作品中曾以“主位”（emic）视角描绘如下：
奶奶安静地躺在门板上，门板一侧的地面上，平铺着一张红纸，上面用米粒排列了四个大字：血盆地狱。父亲、伯伯和姑姑等人，每次两个人，轮流牵着一只纸船，在道婆的歌唱声中，围着奶奶绕圈圈，绕一轮，喝一杯红糖水。我们几个小辈的，就坐在一边听那两个道婆唱，从奶奶的出世、做姑娘、嫁人、生子一直唱到她的离世。那时候，真是不明白，过地狱为什么还要喝红糖水？后来一些偶然的机会，看了胡兰成的《今生今世》，看了电子版的《金瓶梅》，才开始有些许明白，原来过血盆地狱，是专门为女人做的法事。［6］
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