利于人,备于事——柳宗元天人观的荀学理路
2019年9月Sept. 2019第29卷第3期Vol.29 No.3
邯郸学院学报
Journal  of  Handan  University 利于人，备于事
—柳宗元天人观的荀学理路
田富美
（铭传大学应用中国文学系，台湾台北999079）
摘要：本文梳理柳宗元著作中有关天人之思的相关论述，指出其属荀子思想之脉络。基本上，柳宗元与荀子论天人 之旨趣，均在于突显人做为实践主体的重要性，且以政教引导为其终极关怀。柳宗元言天、人“各行不相预”，强调 圣人之道“不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事”，此即荀子在"天人之分”"能参”的原则下言君子“敬 其在己者而不慕其在天者”之主张的阐扬；在此基础上，进一步指出在面对实践主体作用于经验世界时，柳宗元所论 “天集厥命，惟德受之” “顺人顺道之得天”的圣王典范，与荀子言圣人“知天” “全其天功”，达到"天地官而万 物役”的理想，实为相同的理路，其最终仍是走向天人合一。
关键词：天人观；荀学；柳宗元；天人之分
中图分类号：B222.6
文献标识码：A  文章编号：1673-2030（2019）03-0020-10
收稿日期：2018-10-01作者简介：田富美（1971-），女，台湾台北人，铭传大学应用中国文学系副教授。
—'前言
在探究传统中国哲学议题中，思想家论“天”的目的，绝大部分并非单就“天”的内涵进行论析，真正实 质关注的，多半在于揭示“人”的相关问题。即如荀子（约公元前334—公元前238年）所言：“善言天者， 必有征于人。”皿44。天人关系始终是思想家们所要处理的核心问题之一，面对天人关系的思考，天人合一的思 维模式则是贯穿此问题的主线。©换言之，尽管在天人关系的论述中，出现诸多不同甚至看似相反的命题或论述, 但天人合一仍是其共同的基础及出发点；而那些看似差异的命题或观点，呈现的即是儒者们思想进路的歧异与 特。荀子在天人关系中建构了以“天人之分” “天人相参”为途径，寻求天人合一的天人之学，彰显主体的 人们有意识地于现实生活中实践进取的积极意义。考察荀子天人理论的流衍，就唐代来看，柳宗元（773-819 年）是常被述及的代表之一。©论者大都指出，柳宗元在天人关系中所主“各行不相预” [2]2053的思想，发挥了 荀子“天人之分”的观点，并集中强调柳宗元彰显了自然世界与人文世界区隔、平行的发展，揭示以人文理性① 唐君毅《如何了解中国哲学上天人合一之根本观念》
指出：“中国哲人不是把天人合一这一观念当作论题而以一定的严整的推 理步骤加以证明，而只是用许多话去指点暗示这天人合一的道理，或用其他许多的道理来涵摄天人合一之意。”又《中国哲学中 天人关系论之演变》：“中国哲学中则一向持天人合一之观念，宇宙人生素未分为二。客观宇宙与主观人生，天道与人性素未隔 绝，内界外界中国哲人从不以为二元。……中国自有正式之哲学产生，即视天人可合一。”二文均收于氏著：《中西哲学思想之 比较研究集》，台北：宗青图书出版公司，1978年，111、251页。
② 本文在此是以荀学流衍的视角而论，若专以柳宗元为研究主体者，实际论及与荀学关系者并不算多。现今有关柳宗元研究之成 果，与本论题有直接相涉者，以柳氏思想为主：早期集中于论辩柳氏无神论（唯物主义）或有神论（唯心主义）之思想，如侯外 庐、范文澜等学者；其后则出现较多讨论柳氏与佛教关系，以及“统合儒释”思想之论文，并扩及柳氏社会政治思想等。相关研 究成果的讨论，可参见洪迎华、尚永亮：《柳宗元研究百年回顾》，《文学评论》，2004年第5期，162-172页；尹华君：《近 三年柳宗元研究概述（2013-2015）》，《湖南科技学院学报》，第37卷第1期（2016年1月），1-8页。按柳宗元思想涉及范 畴颇广，本文则就柳宗元天人观与荀学理路相涉者进行考察，所引述、论证之内容亦仅集中与本论题相涉者。有关柳氏思想背景 之讨论，参见方介：《柳宗元的思想背景》，《书目季刊》，第15卷第1期（1981年6月），9-36页。
作为应对经验世界治乱吉凶的态度，©展现与荀子主张高度的一致性。©然而本文要指出的是，事实上，
荀子论天人关系之旨趣，恐怕并不仅止于“天AZ分”，其言：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”[1]308荀子企望的是圣人透过“知天”以达到“天地官而万物役”之境，亦即圣人经由合宜的修养、政教（清天君、正天官、备天养、顺天政、养天情、全天功）以成就人做为实践主体的“能参”，这才是荀子天人观的终极关怀。依此理路来检视柳宗元所论天人关系，其论述中是否亦传达了与荀子相同的政教理想？此一理路所代表的意义为何?本文即是基于上述"问题意识"而撰写；同时希望在梳理此一问题之际，亦由其中略探荀学流衍情形。
本文将依下列三点进行论述：首先，承继现代学者对于荀子天人观的研究成果，说明荀子天人观的理路是一种异于传统所熟习孟子（约公元前371—公元前289年）的理路，即所谓“天人之分”，以作为论证柳宗元天人观的对照范式；其次，进一步说明荀子藉由天人关系的论述所提揭人文教化理想，由此探析柳宗元天人观之内涵，除了天人“不相预”的论述之外，更重要的是有关“利于人，备于事”的阐述所代表的施政原则之意义；最后透过上述的基础，指出柳宗元的天人观实是荀学思想理路之流衍。
二、天人之分/天人不相预
关于天的阐述，荀子与柳宗元均赋予其浓厚的自然属性。荀子言：
至高谓之天，至下谓之地。⑷44
天者，高之极也；地者，下之极也。UP"
列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。[1映3。9
荀子认为，天具有客观现实存在的自然特质，包括星辰日月、四时风雨等自然现象及其变化综合建构而成，万事万物均处于这个共同的物质世界，这是以一种直观印象来论述天，因此这里的“至高”“高之极”都是从现实世界的客观角度而言的，是自然义的天；至于神，是指人们对于自然现象的往复进展、交替更迭等运行变化中未能洞察的机制，及所谓“不见其事而见其功”的部分。从这些论述看来，荀子将带有神秘属性的天、神观念作了极大的改变，以客观现实的方式重新定位了天的角。这种自然属性特质的天有其自身的规律，具有不受人们主观愿望所左右的特征，他说：
天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽也辍广。[回1
任何自然现象的出现都与人的主观意志和思想愿望没有必然关联，由此，则纵使天出现罕见的怪异现象，亦毋须惊恐：
星队、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。[呦
日月食而救之，天旱而零，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也.[1]316
由于天地运行变化是一个自然过程，即使出现少见的星象、陨石、日蚀、月蚀等，也不过是自然之变的特例。因此，这些现象既非人事的陟罚臧否，亦不是预示国运盛衰兴亡。也就是说，天的自然现象及其变化均有其独立性；至于上古人民由此而进行舞零、卜筮等祭祀行为，应视之为文饰政事的活动而已。于是，荀子便将天与人事作了一定程度的区别。其言：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而
①近年相关柳宗元天人观研究成果较值得注意者，如陈弱水：《柳宗元与唐代思想变迁》，南京：江苏教育出版社，2010年，113-121页；朱雪芳：《柳宗元〈断刑论〉经权之道》，《湖南科技学院学报》，2013年第10期；陈维：《中唐儒学畛域下的天人观新论》，《中州学刊》，2014年第2期；姚艾、刘生良：《柳宗元〈天对〉神话观辨疑》，《陕西社会科学》，2015年第4期，81-86页。至于论及与荀学相涉者，亦偶有述及与荀子的承继关系，除上述论文外，如孙昌武：《柳宗元评传》，南京：凤凰出版社，2010年，41-50郑建钟：《论柳宗元天人观的政治逻辑一以“大中之道”为线索》，《重庆理工大学学报（社会科学）》，2011年第25卷第1期，101-106页；王玉：《柳宗元的哲学思想及其历史地位论析》，《重庆科技学院学报（社会科学版）》，2014年第7期，26-37页；李伏清：《柳宗元儒学思想研究》，上海：上海社会科学出版社，2014年，146-224页。
②论述荀学天人观并述及承袭者，如张曙光：《外王之一〈荀子与中国文化〉》，开封：河南大学出版
社，1995年，153页；马积高：《荀学源流》，上海：上海古籍出版社，2000年，233-235页；惠吉兴：《荀子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社, 2001年，90・91页。
动时，则天不能病；循道而不忒，则天不能祸。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。［小°6-308
治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。仲1
皇天隆物，以施下民，或厚或薄，常不齐均。桀、纣以乱，汤、武以贤。［即3
由于天的自然属性及独立特质，因此在荀子看来，人世的治乱祸福，乃是主体人为的“强本节用”“养备动时”“循道不忒”等实际努力来决定。“天人之分”意谓着荀子撤除了天对于人事的直接支配权力，否定了天对于人的优越地位。“分"字即意谓着：天人各有其职分、各有其不同的作用范围；①人能够了解这种作用范围，充分发挥主体职责，成为价值实践的首要课题。依此，不难发现，荀子以天的自然规律和现象不受人们主观好恶而改变，以及这个自然规律和现象亦不能参与人事治乱的这两个层面来说明天的自然属性及独立特质，其主要的意义，都是在彰显主体人为的重要作用。是故，人们应该做的是为自己所当为，善尽自身的主体价值。以此为前提，荀子言：
不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察
焉；夫是之谓不与天争职。……皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人不求知天。［1P08-309无用而辩，辩不急而察，治之大殃也。［I】％
尽管荀子对于天有独树一帜的认知，一扫天的神秘彩，但其关注的焦点并不在于此，而是在于决定现实社会治乱的人为力量，在这个意义上，所以才说“不与天争职”“不求知天”。这里的“不与”“不求”，不一定表示不能，而是不宜花费心思去处理那些对现实人生效益不大的部分，这才是荀子所要表达的意旨。过去诸多学者论及荀子天人关系时，对于“不求知天”均有颇详尽的论述。©总之，就荀子而言，相对于天道，人道具有更重要的意义。在荀子看来，人是一种不同于其他自然万物的存在：
先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。E12M22
夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。M9水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能，彼不能也。人何以能？曰：分。分何以能行？曰：义"4
荀子评价人在自然万物中拥有极高地位。他认为人除了具有气、生命、知觉能力等自然的属性外，还具有藉由自然禀赋的能力而形成的礼义，这种道德意识是其他万物所没有的，而正是这种道德意识，促使
人们行为活动的自省及评断，决定了道德实践的追求与获得的可能性；由于有礼义，使人不同于万物，且具有最尊贵的地位，这是个体存在的价值。以个体存在为基础，结合成为体，透过个体与个体间在地位及角间的等级差异（即“分”），建构成一定的社会组织（即“”），则能驭制各种事物。由个体到体的形成，显现了人的价值。是故，建构体组织内在依据的礼义，显然是人道的最高准则：
故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使感禄多少厚薄之称，是夫居和一之道也。［Im"
天地者，生之始也；礼义者，治之始也.［1］163
透过礼义来制定规范，使身为社会成员的个体有了等级分位，依此发挥自己的作用及价值，能够“各得其宜”，则社会体便能建立稳定的伦常秩序，达到“居和一”的理想。人虽然是自然万物之一，其生命来自于自然，但由于礼义的人道意义使人与自然万物区别开来，而礼义的实践使人从自然万物中获得提升，这是一个动态的实践过程，必须依赖主体作用的追求进取才得以完成。
①梁涛指出，荀子言“不必去求天、知天，'分'有分开互不干预的意思”“天的活动有自身规律，不依人的意志改变，'分'主要是职分的意思”。参见氏著：《先秦儒家天人观辨证一从郭店竹简谈起》，《哲学与文化》，第33卷第1期（2006年1月），页123-141；引文132-134页见。
②如唐端正：“荀子《天论》篇名义上是讲天，实则是要讲人。”参见氏著：《先秦诸子论丛（续编）》，台北：东大图书公司，1983年，156页；龙宇纯：“他（荀子）在《天论》篇只是把天说为'自然'，而全篇主旨所在，竟不是言天之道，而是言人之道。”参见氏著：《荀子论集》，台北：台湾学生书局，1987年，69页。
天将降大任于斯人也必先苦其心志全文
相较于荀子“天人之分”论述中对于人做为主体作用在现实世界地位的显豁，柳宗元论天人关系“不相预”的内容，则是大量批驳了天意赏功罚祸、灾异、符瑞对人事的影响。首先，有关柳宗元对天的表述，最明确者应该是在与韩愈（768—824年）、刘禹锡（772—842年）的论辩之中。①柳宗元言：
韩愈谓柳子曰：“若知天之说乎？吾为子言天之说。今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者，因仰天而呼天曰：，残民者昌，佑民者殃。'又仰而呼天曰：，何为使至此极戾也？'若是者，举不能知天。……垦原田，伐山林，凿泉以井饮怦然使天地万物不得其情……吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也。蕃而息之者，天地之傑也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”……柳子曰：……彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世之谓之阴阳。是虽大，无异果就、痈痔、草木也。……天地，大果就也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬矣。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。[2]1089一1090
柳宗元这段文字并非命题写作用以阐述“天”之意涵，而是为反驳韩愈“天之说”而作。韩愈以天为支配、赏罚之造物主，在此基础上，指出人因无法理解“天”的奖惩原则而“呼且怨”，同时并将人事行动视之为“有功天地者”或“天地之讎”。柳宗元则直指“天”乃无异于“果®r“痈痔”“草木”等实体物质的存在，透过揭示天的自然属性来说明天、人分殊，目的是要引导人们正确的理解现实世界的一切行事活动，即所谓“功者自功，祸者自祸”的原则，故而批判韩愈所言“呼且怨”天，企望天能“哀且仁”之谬误。由此看来，这一文本虽篇题为“天说”，然而实际上是以“知天”为论述主旨，亦即藉由掌握“天”的意涵，提供合宜的、可遵循的行为典范。此一理路，与荀子所言"天人之分”的意旨是十分一致的。此后刘禹锡提出“天与人交相胜"©之说以挑战柳宗元“不相预”之说，柳氏覆以书信除了再次强调其对天人关系的理解，同时亦纠举刘禹锡论点之误。柳宗兀言：
子所谓交胜者，若天恒为恶，人恒为善，人胜天则善者行，是又过德乎人，过罪乎天也。……余则曰：生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已。其事各行不相预，而凶丰理乱出焉，究之矣。凡子之辞，枝叶甚美，而根不直取以遂焉。又子之喻乎旅者，皆人也，而一曰天胜焉，一曰人胜焉，何哉？
莽苍之先者，力胜也；邑郛之先者，智胜也。……是非存亡，皆未见其可以喻乎天者。若子之说，要以乱为天理、理为人理耶？谬矣。[2]2053
万物的自然现象与人事的转迁，各自发展变化，即所谓“各行不相预”。柳宗元依此原则，批评刘禹锡所主天、人“交相胜”的观点。刘禹锡以旅行于郊外求饮水休憩，则必定是“强有力”者先于“圣且贤”者，这是天胜人；而若是辅佐朝政以造福乡里，则必定是“圣且贤”者优于“强有力”者，这是人胜天，按此，天、人各有其能，故天、人是“交相胜”。柳宗元则是直指刘禹锡之谬在于立论根源即已有误，因为无论是“莽苍之先者”或“邑郛之先者”，都是属于人事范畴，其差异乃在于人的“力”与“智”之别，基本上与“天”的范畴不相交涉。依此，柳宗元进一步指出，刘禹锡按事理是非的掌握与否以论天、人相胜，将使人误认“乱为天理、理为人理”，而产生天有赏罚的谬知。
对于柳宗元而言，阐述天的自然属性，只是作为否定天意、灾异、符瑞之说干预人事的途径，他透过历史的陈述，充分地表达了对天命征验的批判。其言：
汉用大度，克怀于有氓，登贤庸能，濯痍煦寒，以廖以熙，兹其为符也。而其妄臣，乃下取虺蛇，上引天光，推类号休，用夸诬于无知之氓。……莽述承效，卒奋鹫逆。其后有贤帝曰光武，克绥天下，复承旧物，犹崇赤伏，以玷厥德。魏晋而下，龙乱钩裂，厥符不贞，邦用不靖，亦罔克久，駛乎无以议为也」勾78
在此，柳宗元历数了自西汉以来利用君王受命于“天”以欺于百姓之史事，直指“天”示符瑞以传达各种意志
①刘禹锡《天论上》：“余之友河东解人柳子厚作《天说》以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非
所以尽天人之际。故余
作《天论》，以极其辩云。”参见《柳宗元集校注》，卷31,《天说》附录，1101页。
②刘禹锡《天论上》：“大凡人形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”《天论中》：“夫旅者，适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎山泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤莫能竞也，斯非天胜乎？次乎邑郛，求荫余华檢，饱于饮牢，必圣且贤者先焉，否则强有力莫能竞也，斯非人胜乎？……吾固曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。”参见《柳宗元集校注》，卷31,《天说》附录，1101,1102页。
为荒谬不可信。同样的主张，更鲜明地反映于〈非国语〉一文中，柳宗元自述其撰作动机，一方面是感叹当世学风沉沦，另一方面则是对《国语》载事、论说的不满：
甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐。故道不明于天下，而学者之至少也。……
尝读《国语》，病其文胜而言龙，好诡以反伦，其道舛逆。而学者以其文也，咸嗜悦焉。伏膺呻吟者，至比六经，则溺其文必信其实，是圣人之道翳也。余勇不自制，以当后世之讪怒，辄乃黜其不臧，救世之谬。
凡为六十七篇，命之曰《非国语》。[2]2065一2066
左氏《国语》，其文深阂杰异，固世之所耽嗜而不已也，而其说多诬淫，不概于圣。余惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不得由中庸以入尧舜之道。本诸理，作《非国语》。卩]3131
以彼庸蔽奇怪之语，而舗皺之，金石之，用震曜后世之耳目，而读者莫知或非，反谓之近经，则知文者可不慎耶？呜呼！余黜其不臧，以救世之谬，凡六十七篇。卩]3267一3268
这里所言学风“好怪而妄言，推天引神，以为灵奇”，以及言《国语》“好诡以反伦，其道舛逆”“诬淫”，
在柳宗元看来，都是“不概于圣”、使“圣人之道翳”，必须批驳、进一步厘清的。〈非国语》在形式上依《国语》前后次序编排为《周语》《鲁语》《齐语》《晋语》《郑语》《楚语》《吴语》；至于内容则是先简述《国语》中所载之事，随后提出批驳，表达自身的见解。如引述周幽王2年（前780）泾、渭、洛三川流域发生地震，伯阳父认为此乃天之谕示国家即将覆亡。柳宗元反诘言：
山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自修，自峙自流，是恶乎与我谋？自自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？如139
又如引述周灵王22年（前550）所载周灵王不听从太子晋所言君位天授、应配合天时之劝，执意筑堤以防谷、洛二水，最终王室衰卑。柳宗兀批驳言：
谷、洛之说，与三川震同。天将毁王宫而勿壅，则王罪大矣，奚以守先王之国？壅之诚是也。彼小子之者読挠者，又足记耶？王室之乱且卑在德，而又奚谷、洛之斗而征之也？[2]3160
再如柳宗元批评赵盾（？一前601年）以天能行赏罚为由劝进晋灵公（前624—前607年）伐宋。柳氏言：盟主之讨杀君也，宜矣。若乃天者，则吾焉知其好恶而暇征之耶？古之杀夺有大于宋人者，而寿考佚乐不可胜道，天之诛何如也？[2]3226
柳宗元严厉批判了《国语》将政权兴衰、国祚年限、出兵攻伐等人事经验系之于天命、自然界变化、征验之说，在他看来，地震乃是自然运动的现象，大水泛溢成灾本该修堤防患，建议讨伐逆邦亦原是符合义理之举，从天、人“各行不相预”的角度而言，《国语》的记述显然是不恰当的。此外，柳宗元亦否定了命相、梦兆之说，其批评《国语》载叔鱼、杨食之母以面相、哭号声论断福祸命运一事，言：
君子之于人也，听其言而观其行，犹不足以言其祸福，以其有幸有不幸也.今取赤子之形声，以命其死亡，则何耶？或者以其鬼事知之乎？则知之未必贤也.是不足书以示后世。213234
又评论晋平公（前557-ttr532年）梦黄熊而祭祀夏郊，其后得以病愈之事，言：
凡人之疾，魄动而气荡，视听离散，于是寐而有怪梦，罔不为也，夫何神奇之有？[邨246
延续对天命的否定态度，柳宗元对于《国语》载录人的形貌禄相之说，直斥为“不足书以示后世”；至于
反对占梦，则是客观分析怪梦乃肇因于生理疾病、精神动荡，自当无任何谕示意义。在上述这些批驳当中，柳宗元亟于划分出自然属性之“天”与人事之区隔，为的是显豁人做为实践价值的主体，其论祭祀、卜筮之意义：神之貌乎，吾不可得而见也。祭之飨乎，吾不可得而知也。是其诞漫心将悅，冥冥焉不可执取者。夫圣人之为心也，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。以其诞漫心悄祝，冥冥焉不可执取，而犹诛削若此，况其貌言动作之块然者乎？是设乎彼而戒乎此者也。其旨大矣。……旱乎、水乎、虫蝗乎、彷疫乎，岂人之为耶？故其黜在神。暴乎、匪乎、沓贪乎、罢弱乎，非神之为耶？故其罚在人。今夫在人之道，则吾不 知也。不明斯之道，而存乎古之数，其名则存，其教之实则隐。[228
这是柳宗元担任御史，主掌朝廷年终蜡祭大典时所作。①他认为圣人创设祭祀的目的，不在于进飨“冥冥焉不可
①《礼记•郊特牲》：“天子大蜡八。伊耆氏始为蜡，蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也：主先啬，而祭司啬也。祭百种以报啬也。飨农及邮表啜，禽兽，仁之至、义之尽也。古之君子，使之必报之。”即天子在年终时举行之祭典，

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