中国神话的文化基因及其浪漫主义精神
CULTURE区域治理中国神话的文化基因及其浪漫主义精神
云南师范大学  张成瑜
摘要：神话是一种重要而独特的文化现象。神话从人类远古时代产生，并且一直伴随着人类的成长，所以在“神话”的身上，深深地镌刻着它赖以产生和传承的人类的思维情感和生活的烙印。本文综合运用神话学、民俗学、符号学等学科的相关理论，通过分析中国神话史料，在人类思想史维度上对中国神话中的浪漫主义文化基因予以阐释。
关键词：中国神话；文化基因；浪漫主义
中图分类号：B932  文献标识码：A  文章编号：2096-4595（2020）22-0282-0003
神话是一种重要而独特的文化现象。神话从人类远古时代产生，并且一直伴随着人类的成长，所以在“神话”的身上，深深地镌刻着它赖以产生和传承的人类的思维情感和生活烙印。以中国为代表的东方神话因其“重现实，轻玄想”的表象，被排除在浪漫主义神话之外。本文认为，中国神话内部浪漫主义思想浓郁，但因过于“玄想”的缘故，遗留下的浪漫主义文化基因无法为后世所理解，造成了中国神话浪漫主义因子未能得到有效的挖掘。本文综合运用神话学、民俗学、符号学等学科的相关理论，通过分析中国神话史料，在人类思想史维度上，对中国神话中的浪漫主义文化基因予以阐释。
一、中国神话的传承
在历代民俗的日常生活实践中，民俗不停地在创设新的民俗符号，符号经人脑有意识的加工后，凝聚了特定的解释项。这些经过人类有意识加工后的符号，凝结成符号系统，成体系的符号再反过来规约人的行为。人脑正是在这无限的符号运动、无限的否定自己昨天中发展成熟的，对符号运动的记录则构成了人类的历史。人的否定性意识来源于人拥有不断扩展的“自我意识”，这也是人同动物最根本的差异。动物仅能被动地在给定世界中，占据一个由世界结构决定了的自然位置，只能在给定位置中自在的存在。而人自我意识是对个体有限性（生命）和实在性的自在自为存在的意识。黑格尔认为，人能通过接受超越物态生存需要的生命风险，达到人的自我意识，到达一般概念和语言意识。精神(人)为将自我达到普遍意义的存在，或是为了某种荣誉的需要，建立起风俗史。历史的首要特性在于传承。早在原始社会建立之初，正是用人类特有的“传”的能力和机制，构成了人与人之间的沟通的关系，也构成了人与自然（或叫作“神灵”的超自然）之间的交流关系。[1]
袁珂将中国神话产生时间界定在母系氏族社会后期，距今一万年至五万年以前，即旧石器时代晚期，也是晚期智人时代。神话产生的时代要远早于文字符号产生的时代，
在人类早期无文字社会，神话具有传递生产
生活经验、行为禁忌以及区分族内外部成
员的功能。
口传心授是人类早期神话的传承手段。
神话作为口传文学，不同于书面记录文字，
记录具有灵活多变的特点，帕里洛德在对斯
拉夫民族口传故事文本进行系统时，发现不
同故事讲述者对同一故事情节讲述是存在差
异的，即使同一讲述者在不同情境下所讲述
的内容也是存在差异的。不同地域的民众总
习惯将自己生活中所熟悉的（一般为神圣事
物），引入神话故事讲述。杨利慧在考察孟
姜女故事时，发现在太湖、山海关等地区民
众均将本地区的名圣，纳入神话叙事中来。
兄妹婚、女娲神话在中国流传是普遍的，但
在不同地域，即使在地理位置临近的两个村
落，具体到神话符号的解释项及其指涉对象，
也存在着差异。[2]
图腾神话是神话的重要组成部分。在远
古时代，人们还完全不知道自己身体的结构，
其有限的抗拒自然的能力在自然世界面前是
苍白无力的。人类渴望获得动物一样的神力，
或是恐惧动物给人类带来的灾难，动物成为
某些氏族的图腾。或是感恩某些赐予人类生
产生活资料的事物，例如太阳（阳光）、风、
山（土地）等。原始初民受到梦中景象的影
响，依据梦境将自然进行人格化的加工，
泰勒在《原始文化》中将此种对自然的加工
称为“万物有灵观”。马克思在评价世界神
话时，认为世界文化起步是同一的，古希
腊是早熟的儿童，较早跳出图腾神话阶段，
中国古代神话大量系统性的神话，并得以凝固下来。而中
国神话却一直处于社会底层，处于口传状态。
在部落发展到一定阶段之后，俗民体就要
对自己的归属问题进行寻祖。原始部落走向
融合，把自我的祖先定位为图腾动物，不符
合现实的礼法规范。族成员自觉地将原有
的图腾动物祖先加以改造，将图腾动物由祖
先降级为本族有过密切关系的一段史话。
随着20世纪大规模田野作业活动的开展，
发现发达民族仍保留着原始文化所留遗物。
在不同的历史时期，上层贵族会对神话
符号进行加工改造，为自我普遍化存在创设
依据。汉武帝时期董仲舒借助神话中“天人
感应”建立起皇权统治的合法性，神灵方法
为后来统治者所沿用。诗人赋诗以见志，
运用神话资料在他们诗篇中，不过是使他那
“志”表达得更为透彻，在命意行文的时候，
不免就有所润饰和修改。[3]所以鲁迅先生称
“诗人为神话之仇敌”[4]，也具有一定道理。
在百家经典中《庄子》《荀子》《韩非子》
《吕氏春秋》《淮南子》《列子》《穆天子传》
等传世文献中保存有一定数量的神话，由于
未处于主流思想地位，仅为文化的附庸品，
只得到少数文人的重视。书面文字，成为上
层社会交际工具之后，在民间仍保留着的传
承方式。袁珂认为民众经常会以神圣、严肃
的态度来看待它，它的讲述（演唱）常常在
庄严、神圣的氛围中进行。
至汉魏六朝，志怪小说兴起，神话故
事同儒家正统文化走向完全相反的路线。经
市井文人随精神意志加工改造，狂放不羁，
成为民众茶余饭后的消遣读物，同史前时期
神圣言说彻底区分开来。
中国神话在产生和传承方面与西方世界
相比有极大的特殊性，中国地域广大，多山
岭阻隔，很难形成统一的文化系统。又经历
代儒士的改造，历史向前延伸很多，这也让
人们难以明确界定历史与传说之间的界限。
顾颉刚在其《古史辨》中阐述了一个独到的
观点：中国古代史是“层层地造成的”，所
谓层累地造成是指中国古代史是一代又一代
的写史者后添加上去的，“时代越后，传说
的古史期欲长。”[5]也就是说“战国、秦、
汉以来的古书中所讲的古史系统，是由先后
不同时代的神话传说一层一层积累起来造成
的，古代神话传说发生时代先后次序和古书
中所讲的古史系统排列先后恰恰相反”。[6]
在我们本民族对这些文化遗留物进行考
证时，会忽略掉很多重要的因素。黑格尔《精
神现象学》在剖析人类意识时，发掘出人类
作者简介：张成瑜，生于1994年，云南师范大学硕士研究生在读，研究方向为民俗学。
思维同物理运动一样，存在惯性特征。人们的认识常常因为熟知的东西而受到阻碍，没能深入了解事物的本质，而做出武断的判断。黑格尔再解释这一命题时指出“一般说来有一种最习以为常的自欺欺人的事情，就是在认知的时候先假定某些东西是已经熟知了的，因而就不去管它了。”中国神话有很多被日常生活化，也没能将其予认定。
二、中国神话的文化基因
基因是生物遗传学的一个术语，是遗传的化学传递者，即从自己的先人那里继承的肌体结构。基因对人的行为包括社会行为作用很大，人的行为既是基因的产物，也是环境的产物。[7]兰德曼说：“人生而有之的身心结构不是一切，这只是他的全部实在的一部分，除此之外我们还应研究它在客观精神中的根”，即文化制约力量。[8]
中国史前文化是分散的。茅盾认为中国上古神话大致流传于北部、中部、南部三个分属于不同地域的神话，以后逐渐合而为一，成为中华民族神话的系统。[9]北部神话是指在黄河流域流传的神话。在四
五千年前，在黄土高原和中原地区活跃着以姬、姜二姓为主的炎黄部落联盟，以后称之为“华夏”或“诸夏”。[10]该部落后期成为儒家文化中心地区，儒家极少谈及神话，也有没对神话进行系统的搜集整理，以致大批神话风流云散。中部神话主要流传在指长江流域荆楚地区，屈原在《天问》中提出“女娲有体，熟制匠之”，可见楚地当时已流传女娲神话。南部神话是指流传在广西、云南的少数民族神话。在此之外，还有以昆仑山、蓬莱自成体系的神话。中国神话整合工作，西学东渐后才开始进行，由于传播年代久远，流传地域广阔，产生的歧义较多。
譬如，黄帝、炎帝、女娲、伏羲、帝俊、颛顼等“帝”是并驾齐驱的，均为本部族最高天帝。再如在世界其他民族神话中，太阳神多为一个，但在中国却有很多，东方帝俊族的太阳神是女神羲和，太阳是她的儿子；中原炎帝族的太阳神则是“牛首人身”的炎帝；南方苗、瑶族的神话则说太阳是盘古的左眼。
中国文化是具象的，蕴藉于具体语词中。我们将后羿射日神话作为基点来看。太阳为三足金乌，居住在扶桑树上；羿，在古汉语中特指神射手；西王母为人面豹身虎齿之神，居住在昆仑山上，嫦娥奔向至阴的广寒宫，宫中有蟾蜍、吴刚、桂树、玉兔。兔因其多子，又是至阳之物，以平和月宫之阴气……。西方叙事性文学较为发达，神话故事可以直接表述出来，东方意象思维发达，语词中凝练着丰富的意象，这些意象又被成功地安插在神话叙事中。中国神话从外表看是枯燥的，实则有丰富的没有表述出的意蕴在其中。
三、中国民众风俗构成
研究某一国之文学体裁，并寻求其统一
性过程中，需要系统化的文献材料。当传世
文献对神话记录有限，口头传承又存在多变
性的缺陷，探讨该国民众风俗意识，则成为
神话研究之补充。
上层行政权力合法化推行、底层民众约
定俗称的行为方式，以及为民众普遍认同的
思维习惯、特定价值符号等，都应在人类学
考察范畴之内。而哲学需要考察的，正是该
共同体内被视为习以为常的认识论范畴，并
深入探讨使人同所有的其他存在物形成对照
的基本本体论结构，此结构与该体对其内
部符号认知的解释项联结在一起。
现存国家或是人类历史上曾经存在过的
国家或是族，出于生产经验传承或是族
间区分内外部成员的目的，都会建立起同日
常生活相关联的符号系统及其解释项；以及
对已发生事件有选择的记述。族种族的形
成、语言的散布以及在民间自发流传的民间
文艺传播等，被排斥到“历史”范围之外。
历史乃是记载叙述，神话传说不属于历史。
人类对世界对于四周对象有记载叙述的可能
性建立在，人类意识形成对抽象的鉴别能力，
表达各种形而上法则能力的成熟。凡是发生
在人类自觉生活之外的事件，大多是人类根
据现有社会法则，对史前社会进行的种种推
测，以及上层有意识地对口传心授内容进行
加工改造，引导其向符合上层意志的方向发
生变异。从人类史前混乱的社会记忆引申出
的社会性、心理性，产生在人类有自觉意识
之后。实体性的“道德”是东方文明的显著
特征，神话世界中浪漫主义想象的任意性为
现实世界的实体性所克服，并被包裹在实体
性之中。道德规范表现为各种实体性的“法
则”，个体主观判断力受这些来自外界的强
制法则约束。意识层面的内容诸如“良心”“感
受”“意见”、主观“自由”等主观意识层
面内容没能得到认可。实体性的道德在对社
会具体行为进行约束时，司法只是依照道德
行使，政权管理者作为对下层行为可行使任
意强迫的特权阶层而存在。上层道德符号解
释权持有者，规定出下层民众具体行为轨道，
并以实体道德力量行使约束力，对待偶发事
件则采取行政性策令。
东方民众缺失从事从内心发出的道德意
志，内在的“精神”尚未取得，没能脱离“天
然”的精神状态。中国民众将上层制定的策
令性法律被当作理所当然的、绝对不可改变
的，而个体主观感受没能进入法律考虑的范
畴之中。东方人在法律中没能发掘出他们自
己的意志，却绝对机械的服从于上层颁布、
历史、风俗流传的陌生意志。
长江、黄河淤积形成的冲积平原形成的
农耕区域以及蒙古高原游牧区，是中国文明
主体区域。国家法律条例建立在道德基础之
上，并附属以具体符合道德伦理标准案例。
既然伦理道德性质的意志做为制定法律条文
的基础，而中国法律本身又具有一种伦理道
德的形态，所以民众的个体内在意识在中国
不可能成熟。皇帝的内在性意志作为绝对真
理，指导国民的全体道德行为。
中国“实体性”原则，客观纯在与主观
意识运动间缺乏对立性，让中国社会陷入无
限重复的境地。社会模塑为金字塔式，实体
性道德律条作为搭建金字塔的砖瓦，皇帝站
在塔尖高不可及的塔尖代表绝对真理。知识
分子通过有目的性的全盘接受伦理经典、内
心自省达到同正统伦理道德表达的意志相一
致，以此来提升个体在金字塔所处的位置。
四、中国神话的浪漫主义精神
高尔基在《苏联的文学》里论道神话和
现实主义与浪漫主义的关系时提出，“神话
是一种虚构。虚构就是从既定的现实的总体
中抽出它的意义而且用神话体现出来，——
这样我们就有了现实主义。但是，如果从既
定的现实中抽出的意义上面再加上——依据
假想的逻辑加以推想——所愿望的，可能的
东西，这样来补充形象，——那么我们就
有了浪漫主义。”这种浪漫主义是神话的基
础。浪漫主义与现实主义在神话叙事中是一
体的，在中国，很多奇异的事物只有一个简
单的符号，需要对文本进行二次解读，有时
还要合理地加以想象才能理解，中国神话只
能在宏观概括的层面来解读，否则仅为平常
的叙事性言语。
中国神话在虚幻想象上，一点也不逊
于其他民族，千里眼、顺风耳这样异人神话，
今天仍为民众所熟知。《山海经》里记述的
不死国、不死民、不死药、不死树，以及犬
戎文马“乘之受千岁”、白民乘黄（一种状
如狐的兽）“乘之寿千岁”，《庄子·逍遥
游》中“楚之有冥灵者，以五百岁为春，以
五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，
八千岁为秋。”等等，都以长寿不死而言“嫦
娥奔月”的神话，可说是达到了中国神话幻
想的最高峰：神话居然设想到了吃了不死药
的美丽妇女，竟飘飘然地飞入了月宫，幻想
那团圞的皓月是可以居住人的地方。[11]
发掘中国神话的浪漫主义元素不仅要研
读叙事性作品，也需要联系流传地的风物。熊，
是中国典型的图腾动物，至今鄂伦春族仍以
熊作为自己的图腾动物。熊，作为中国祖先
图腾动物的原因，是多方面的。其一，熊是
冬眠动物，其生命显现出一种周期性变化，
在原始民眼中是一种死而复生的形象，在渴望
永生的原始民众眼中，将其视为神圣的。死
而复生，反映了原始民众对永生的渴求，极
具浪漫主义彩。[12]反映中国神话中浪漫主
（下转第287页）
和社会效益。
（四）历史保护与现代发展融合，文化传承与科技创新互动
随着国家创新驱动发展战略的深入实施，科技创新已经成为传统文化的重要推力。通过人工智能技术丰富传统文化的展陈方式，利用互联网推动传统文化的传播与交流，紧扣现代发展潮流动态，推出村落传统文化在文学、美术、舞台、网络等领域文化精品。推动文化创新性发展、创造性转换，为传统文化注入新活力，发挥传统文化在现代社会的独特价值。
（五）民族文化与经济多元化发展
经济价值是村落文旅发展不可忽略的方面，自然景观、空间格局、民俗风情等都是重要的经济资源。统筹村落历史文化资源和公共文化设施，将文化植入经济之中，采取文化传承发展、文化产品开发、文化产业建设、文化业态打造、文化品牌树立、文化空间创造、景区建设开发等方式，开发食、住、行、游、购、娱相关产业，促进经济发展多样化、个性化、品质化，对于传承玉树传统村落的优秀历史文化、丰富村落文旅特征、提升文化与经济实力具有重要意义。
（六）提升旅游配套与原住民生活品质
发展文化旅游的同时要注重原住民生活品质的提升，注重文化设施、旅游设施、公共服务设施等建设的艺术性、地域性表达。在旅游配套设施的完善过程中，坚持利益共享、共同发展的经营思路，让原
住民参与旅游的开发建设，引导原住民利用自身资源，发展如民宿、餐厅、土特产售卖等相关产业，让原住民切实感受旅游开发带来的实际利益，从而产生认同感，以此提高原住民生活品质，做到村落旅游发展与原住民生活品质得到共同提升。
（七）加强宣传力度，增强文化传播
利用好本地资源优势，通过与电视、网络、广播等多媒体相结合，多方面多渠道展示玉树的地域民族文化。此外，还可以充分利用玉树传统村落的现有资源，开展文化旅游产业的宣传和交流，扩大社会对玉树传统村落的认知度。如利用糌粑节、赛马节等节
日，开展民俗体验活动；利用宗教和民族文
化举办文化交流活动；利用绘画艺术、藏黑
陶等传统手工艺举办展示和体验活动等等，
提升传统村落的知名度和认可度，扩大村落
文化的影响力。
（八）文化与政治协同，加强综合治理
落实国家文旅融合、乡村振兴等相关政
策，加强政府引导力。完善少数民族传统
村落保护与发展的法律法规，明确村落保护
范围和旅游开发力度。根据实际需要，加
强民族文化保护对策，规范村落旅游市场秩
序、协调各方利益，为文化旅游事业搭建平
台。基于玉树传统村落文化的地域性和独特
性，同时村落保护与旅游事业发展的动态性
特征，政府需要根据情况的变化及时精简和
调整现有政策，保持政策的灵活性。形成政
府引导，社会、企业、村民共同参与、共同
治理，构建权责统一、风险共担、成果共享
的社会治理系统。
（九）推动行业联动，加强人才培养
鼓励政、产、学、研、用多元平台协同
创新，做到资源共享、优势互补，以共同参
与、共享成果、共担风险为准则，形成高效
的工作格局。同时，为了保证各平台的工作
能力和水平不断提高、平台间的协同工作持
续高效运转，应加强各项工作的调查研究，
及时总结已有的工作经验，不断完善、创新
健全协调联动机制。同时，通过学校教育、
培训等手段引进、培养相关专业人才，创新
用人机制，确保人才“引得进、育得成、流
得动、用得好、留得住”，为玉树传统村落
的文化发展提供强有力的人才支撑。
（十）加大资金投入，完善机制保障
在资金上，根据实际需要，完善财政
扶持、金融支持、土地使用、市场准入、项
目落户、人才保障等配套政策，加大公共财
政对村落保护的投入力度。建立健全政府与
社会相结合的多元化投入机制，支持众参
与民族村落文化保护和旅游建设。健全村落
保护体制、政府监管机制，确保玉树传统村
落文旅融合的可持续发展。
四、结语
综上，通过对青海玉树传统村落的发展
现状与问题的研究分析，认识到少数民族传
统文化的丰富与宝贵。在国内政策背景大好、
文旅融合市场发展前景广阔的前提下，通过
当地政府正确引导，加强人们对于民族文化
的认知，合理保护与利用村落文化资源，不
断提高社会参与度，推动少数民族文化旅游
产业与事业发展。不仅能保护和弘扬少数民
族传统村落的历史遗风和地方特，也能促
进村落文化的保护和传承的可持续发展，对
提升少数民族传统村落、少数民族地区和国
家的文化软实力和文化竞争力具有重要的理
论和现实意义。
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注释
①baike.baidu/item/%E4
%B8%AD%E5%9B%BD%E5%B0%91%E6%95%B0%E6%B0
%91%E6%97%8F%E5%88%86%E5%B8%83%E7%AE%80
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（上接第283页）
义的原型诸如夸父逐日、女娲补天精卫填海等等。此足以证明远古祖先的想象力之丰富和精神活动之自由。
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