嫦娥奔月故事:两个不相干的神话融为一体,到底要传递什么信息?
古人传递信息的方式嫦娥奔月故事：两个不相干的神话融为一体，到底要传递什么信息？
嫦娥剧照
嫦娥是古往今来为人们所熟悉的神话人物，嫦娥奔月这个神话故事已根深蒂固于每个中国人的心中。根据王家台秦简透露出的信息，“嫦娥”与“羿”本非夫妻，属于两个不相干的神话系统，二者直到秦汉时期才逐渐融为一体。那么“嫦娥奔月”为何吸收“羿”的传说，或者说后人为何要将“羿”与“嫦娥”撮合成夫妻？
一、早期文献中的嫦娥奔月
早期文献记载中的嫦娥奔月，其故事情节存在着重大的差异：
王家台秦简(简称秦简)载《归藏》:“昔者，恒我窃毋死之......奔月，而攴(枚)占；恒我曰:昔者，女娲卜作为缄”
今本传世《归藏》：“昔嫦娥以不死之药奔月”；“昔嫦娥以西王母不死之药服之，遂奔月，为`月精'。”
马骕《绎史》引《灵宪》:“嫦娥，羿妻也。盗西王母不死之药服之，奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰:吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后其大昌。娥遂托身于月，是为蟾蜍。”
《淮南子 》高诱注 :“嫦娥，羿妻也 。”
以上文献作如下说明 ：
嫦娥剧照
在王家台秦简出土前，今本传世《归藏》多被疑为伪作，于是《淮南子》便成为公认的记载“嫦娥”传说的最早文献。如今有了秦简的支持，“嫦娥”传说的生成年代至少可推前至战国中期，甚至更早。这说明记载嫦娥奔月的最早文献不是《淮南子》，嫦娥与羿也本非夫妻。
《淮南子·览冥》有关嫦娥传说的记载已为人熟知。至于张衡《灵宪》佚文，据传取自《归藏》，但这种说法至少存在两个疑问：其一，《归藏》、《淮南子》皆未言嫦娥乃羿之妻，先秦有关羿的记载也无嫦娥的身影；其二，在《灵宪》之前记载嫦娥奔月的不仅有《归藏》，还有《淮南子》，这两种文献在嫦娥与羿的记载上存在出入，古之集佚者多好采掇新旧典籍对某一故事加以整合，此于故事完整性确有裨益，因此，清人严可均断定“枚筮有黄”以后“当系《归藏》旧文”，至于“羿妻嫦娥”是否本自《归藏》旧说，则不敢论。
出土文献与传世文献互证，使得嫦娥传说在先秦的流传变得有据可凭。比较相关文献，不难发现,在先秦与两汉的文献记载中，嫦娥奔月的故事情节存在着重大差异。首先，秦简与《归藏》皆未提及羿，西汉《淮南子》开始把嫦娥与羿的传说相系一处，而在东汉的《灵宪》及稍晚的《淮南子》高诱注中，羿成了嫦娥的丈夫；其次，先秦文献中嫦娥得西王母不死之药而奔月。此后，由于羿的加入，嫦娥则是从羿的手中盗得仙药，成为“弃夫奔月”的主角。
文献记载的出入，往往能反映出传说情节在流传中的历时性变化。例如，《楚辞·天问》云:“安得夫良药，不能固藏”，姜亮夫解释道:“此言嫦娥何所得良药而能固藏于月也。”由于《天问》所涉神话传说乃以类归，“安得夫良药”一句不杂于羿的传说系统，此极可能暗示“羿”
与“嫦娥”在先秦本无甚关联。依此而论，早期的“嫦娥奔月”的故事衍变，至少可分为两大阶段，其一是从“西母”、“常羲”向“嫦娥”的转变，其二是“羿”的形象的加入。
嫦娥剧照
二、从 “西母 ”到 “嫦娥 ”
甲骨文献大多与祭祀有关，对于月神起源研究而言，以下几则材料较值得关注：
甲辰卜，贞 ，王占月
燎于东母九牛
甲骨卜辞中有许多关于“东母”、“西母”祭祀的记载。《礼记·祭义》云:“祭日于东，祭月于西”，据此,不少学者认为东、西二母与日、月二神有关。这种推测有一定道理，但就东、西二母的本源而言，其首先应是“地母”。《说卦》云:“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”地母又称“社”，而且，社神本为女性，例如《礼记·郊特牲》云:“社，祭土而主阴气也。”所谓“东社”、“西社”也便是由“东母”、“西母”演化而来。
古人对日、月的崇拜总与“地母”情结割舍不断，在《山海经》中可以到相关佐证，例如《大荒西经》记载:“大荒之中，有山名曰日月山……日月所入”，又云:“有女子方浴月……生月十有二，此始浴之。”其中，“浴月女子”即月神常羲，又有“羲和生日”也出于《山海经》之说。“常羲浴月”与“羲和生日”的神话之所以与“西母”、“东母”发生联系，是初民看到日、月出于东而没于西的自然现象所产生的神话联想。
这种神话联想蕴含着深刻的主题，尤其是月亮的盈亏周期更容易让人想到“死而复生”。《天问》曾云:“夜光何德，死则又育”，大概就是初民用“死而复生”解释月之盈亏，月神常羲也因之获得了“起死回生”的本领。神话的思维往往不会因神话时代的终结而消亡，初民在常羲神话中寄托了对月亮的丰富感情，这些情感相互交织，促成了常羲向嫦娥的衍变。因此，在解释“嫦娥”字源时，就有了如是推断：《淮南子》中的“嫦娥”又称“妲娥”，后因避汉武帝刘恒之讳而改为“嫦娥”。“恒”者，《说文》云:“常也”，“娥”与“羲”古音相同，可互通。
后羿与嫦娥剧照
常羲与嫦娥虽字源相通，却不能仅以音近形似断定其渊源。“常羲”向“嫦娥”衍变的过程首先是常羲神性减退的过程，在这个过程中包含着后人对神话的解构与重构。其中，解构的对象是一致的，即月神神话，而重构的指向又是多样的，至少就目前的文献看，常羲神话是沿着历史化与仙化这两条途径衍变开来。常羲神话历史化是指月神常羲演变成历史传说。《吕氏春秋·勿躬》云:“常羲作占月”，“占月”乃古官职,另有“羲和占日”说，亦见于《勿躬》篇。农业社会以定历法为社稷大事，月神常羲衍变为“占月”之官，进而模糊了其神话彩。常羲神话除了被历史化，在新的时代背景下，好事者又以神仙思想对之加以阐解，是谓仙化。
常羲神话的仙化，一方面是因其神话的艺术魅力；另一方面，还在于“常羲浴月”的神话有利于仙家“不死”思想的发挥。《山海经》所载常羲生月十有二，可理解为一年让月亮起死回生十二次，《天问·释天》在“夜光何德，死则又育”一句下注解道:“德读为得,……问月何得?乃能死而复生，意盖谓其尝得不死药也。……死则又育犹言死而复生”。月神常羲既然能让月亮起死回生，定是得不死之药的帮助。《归藏》载嫦娥奔月化为“月精”，也是借助西王母的仙药；而当嫦娥入月化为蟾蜍，或可看作是对月亮“死则又育”的重新阐释。这种阐释带有仙家
彩，它已走出“常羲浴月”的神话氤氲。但是，就思想渊源而言，“嫦娥奔月”则直接与“常羲浴月”乃至地神“西母”一脉相承。

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